徐氏曾與南懷瑾合撰的《周易今註今譯》，是一部十分適合用以描述這一派學者治《易》方法的書籍。他們認為《易》學的內涵，以「理、象、數」為主，上推伏犧作八卦，文王重卦，孔子發揚《易》學精義，而廣泛汲取兩派十宗
的學說，原則上是寬泛地兼容眾說，不主排斥。南懷瑾〈敘言〉頗迴護象數之學，說：
事實上，《易經》學術思想根源，如果離開象數，祇是偏重儒理，對於中國文化來說，未免是很大的損失。古人所謂「象外無詞」，也便是這個意思。如果潛心研究象數的易學，配合科學思想的方法，相信必有更新的發現，很可能會替中國文化的前途，開發更大的光芒。
發明玄虛的象數，而以科學思想的方法證明其不玄虛，以發揚中國文化為念，大約就是這一派的理想。徐芹庭為《今註今譯》撰寫凡例，特別提出「會通先儒的長處」，其意是廣泛地吸納傳統象數義理眾派《易》說，進行詮釋。以「屯」卦為例，他說：
關於屯卦的卦名，純粹根據兩漢以前易學的觀念，約有兩種解釋：一、根據《周易》的〈序卦〉所說：「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。」崔憬說：「此仲尼序文王次卦之意也。」二、根據孟喜、京房以次的傳統易學，以卦氣的「消息」、「升降」來說，屯卦是陰曆十二月的卦，主小寒的節氣。屬於公、卿、大夫、侯四等次序的侯位的卦。也便是用在歸納的統率一年四季時令上的侯卦。費長房的易學，便主張此說。東漢時代，若干學者，如荀爽、虞翻的易學，都從這個觀念系統而來。
在這裡南懷瑾和徐芹庭採用〈序卦〉以迄漢儒卦氣及十二辟卦的理論來演釋「屯卦」的含義。這些理論是絕不為古史辨派學者如李鏡池、高亨等所認同的，但在這裡作者卻確實充分地汲取了這些傳統《易》說以作詮釋。我們尤其要注意《今註今譯》的運用漢魏《易》家的象數之學。釋文又說：
依據卦象來說，屯卦是從坎（水）離（火）既濟卦的九三爻變化而來。《周易》從乾坤開始，序說天地定位，變為坎離互用，故首先變化為屯和蒙的現象。天一生水，坤卦的中爻一變而為坎。地二生火，乾卦的中爻一變而為離，三變而為震。故屯卦是屬於坎離卦互變的卦象。
這段話完全是以象數釋《易》，首先引〈繫辭傳〉「天地定位」以釋六十四卦自乾坤開始，認為屯卦上體坎，是六十四卦中第二卦「坤」上體中爻由陰（六五）變陽（九五）之後而成；下體震，是由六十四卦中第一卦「乾」下體中爻由陽（九二）變陰（六二）、第三爻再由陽（九三）變陰（六三）而成。《易傳》〈繫辭上傳〉固然有「天一地二」等語，但「天一生水」、「地二生火」則確確實實是圖書之學中講天地之數配五行方位的術語。而「屯」卦可以由「既濟」卦第三爻從陽（九三）變為陰（六三）而成的說法，則是根據虞翻卦變的學說。《周易集解》「屯卦」六二引虞翻解說，有「三動反正」、「謂成既濟定」等說法。「三動」即指「屯」卦六三為陰爻是「不正」的，若變為九三則「正」，而成「既濟」卦。再從前文引「崔憬說：文王〔……〕」云云，可證《今註今譯》大量參用了李鼎祚《周易集解》。李氏《集解》為集漢魏《易》說的大成，也是漢魏儒者象數之學的淵藪。釋文接著又說：
屯卦是屬於坎離互變的卦象。〔……〕在陰性水氣變化的含蘊中，內在具有陽性震卦的功能，因此便有陰陽交錯，生機開始困聚，好像草木種子，開始將要萌芽的初期現象。在時間的季節來說，它象徵在大寒節氣的狀況。過了這個階段，便到立春、雨水的氣節，萬物便可壯茁而蕃殖了。當萬物的生命機能，正在開始萌芽的初期，它是元始的、亨通的，有利而貞正的。
這段話是承接上文卦變、卦氣、辟卦等理論體系，而作出的譯解。「屯」〈卦辭〉稱「元亨利貞」，「貞」字依卜辭辭例，當為「占」的意思。《今註今譯》卻仍沿用傳統「貞正」的訓解。這些地方，都可以讓我們清楚地看到南懷瑾、徐芹庭二氏撰《今註今譯》，仍然依沿傳統《易》說。限於篇幅，我不擬再舉例分析。其實即舉「屯」卦一例，已經足以說明，因為《今註今譯》用以釋《易》六十四卦爻的方法，大致上都是用的和釋「屯」卦相同的方法。
不過我必須嚴肅地說明，我完全沒有批評或輕視這一種詮釋取向的意思。事實上我認為在百年來學院派的治《易》者講求考據實證的風氣之餘，這一派學者的觀念，仍然極為值得我們尊重和參考。《周易》由陰陽爻重疊為八卦、再演為六十四卦起，數千年來以卦爻辭及《十翼》為中心，產生了無數的學說思想。整個《易》學學統，已經形成一個古往今來彼此相連的生命體。這個觀念或許很難被科學派或疑古派的學者所認同，因為以古史即古代社會的角度理解六十四卦，和傳統派理解所得的結論往往相去甚遠。像「隨」卦的卦義依卦爻辭結合古代社會情狀推測，應為「追隨」、「追尋」之義；但《今註今譯》則釋為：
以一天的現象來講，便有陽入陰中，萬物隨時而進入昏晦安息的情況。以一年的現象來講，便有秋氣蕭森，萬物隨時而漸次進入安息歸藏的景象。
表面上兩說截然不同，而對錯是非只有一個答案。求本義的學者也許會不認同《今註今譯》的說法，但對於傳統派的學者來說，釋《易》治《易》，並不只是單單講出最原始的「本義」即可，而是要闡發整個《易》學體系的一種精神。而且有些字詞概念，似乎也不是實證可以求得。如《易》「象」，依來知德《周易集注》的學說，有卦情之象、卦畫之象、大象之象、中爻之象、錯卦之象、綜卦之象、爻變之象、占中之象等共計八種；依黃宗羲《易學象數論》的學說，有八卦之象、六爻之象、象形之象、爻位之象、反對之象、方位之象、互體之象等共計七種，單單此二家學說，已經有十五種對「象」不同的講法，試問「象」這個概念又當如何詮釋？南懷瑾〈序言〉釋《禮記．經解》易教「絜靜精微」一語說得明白：
所謂「絜靜」的意義，是指易學的精神，是具有宗教哲學性的高度理智之修養。所謂「精微」的意義，是指易學「絜靜」的內涵，同時具有科學性周密明辨的作用。〔……〕從「理、象、數」的精華來看《易》學，由「乾」、「坤」兩卦開始，錯綜重疊，旁通曼衍，初從八卦而演變為六十四卦。循此再加演繹，層層推廣，便多至無數，大至無窮，盡「精微」之至。
如果讀《易》治《易》的目的是要追求「絜靜精微」的《易》教之境界，那詮釋《周易》者確實是需要有所推廣，有所演繹；而所演繹推廣的對象，只要是屬於《易》學的範疇，即使「大至無窮」，當亦可以助治《易》者「盡精微之至」。換言之，這已經是一個兼具宗教境界與哲學境界的問題，確是不能循實證可得的。
（二）以科學精神為主體的詮釋
本節所謂「以科學精神為主體的詮釋」，意指以歷史考據方法治《易》的詮釋法，其近源為王國維二重證據法，遠源可追溯至乾嘉學者蘊含科學精神的治學傳統。
自清中葉學者承繼二千年治學尤其是治經方法的傳統，並加以融合開創，一個「乾嘉學統」漸漸建立起來。「乾嘉學統」是經由乾隆、嘉慶時期許許多多學者以嚴謹的治學態度和縝密的治學方法建立起來的，其特色在於講求方法
、強調本證、重視小學、重視文獻等幾個方面。乾嘉學者治學以經學為主，而治經精神的特色之一即在於其中的科學精神，甚至能超越崇古的心態，糾正舊傳舊注的錯誤。章太炎〈清儒〉一文「吳皖分派」說，認為吳派惠棟以降治經特色在於「尚尊聞」，而皖派戴震以降治經特色在於「任裁斷」。「任裁斷」者，即不以「尊聞」的態度面對漢儒的經說，而能直接指陳其錯誤。
乾嘉時期並沒有什麼大量而重要的出土文物，供當時學者使用，成果卻已極為驚人，正因為其已將傳本經部及四部各種文獻掌握到一個極其精熟的境界，像高郵王氏父子即為有力證明。這一傳統，在清末為另一位大師王國維所承繼，將紙上遺文與地下遺物結合一起研究，獲致重大的成果，並建立影響本世紀甚深遠的「二重證據法」。按王國維於民國二年著〈明堂廟寢通考〉時，先提出「二重證明法」，後於民國十四年著《古史新證》，在第一章總論先批判「信古太過」和「疑古太過」的風氣，接著說：
吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也。
從這段話中不難看出王氏的「二重證據法」是特別針對古史研究而建構的。這一方法對於《周易》這樣的一部融占筮、哲學、古史為一的書籍是否有效，似不能遽下結論。然而風氣所及，則《易》學研究，在承繼發揚乾嘉學者以科學精神和方法處理文獻的傳統的同時，而今又多了「地下之新材料」這一個新的資源。早期被學者引入《易》學研究的新材料主要有兩類，一是甲骨文和金文，另一是石經。早期結合甲金文材料研究《易》學而取得豐碩成果的學者如于省吾，曾撰《雙劍誃易經新證》，徐芹庭〈六十年來之易學〉「考證派」項下稱：
（其書）多以金石甲骨之文證之。〔……〕其治《易》主象，而象則上推《左》、《國》、孟氏、九家、易林，乃至古文字之逸象。以為如此則《易》象可知者十且八九。〔……〕至若孟氏、京氏、鄭氏之卦氣、世應、納甲、爻辰，則以為乃《易》學之支流餘裔，未可盡以為據。
于省吾為典型「以科學精神為詮釋主體」的《易》家，特色之一是善用地下之新材料與紙上之材料如《左傳》、《國語》等互證
，特色之二是不取漢魏象數之說，特色之三則是善用《說文解字》及相關字書，論析亦重視小學訓詁，有乾嘉學者遺風。近年學者以甲金文知識治《易》的也不少。如林政華《易學新探》就大量運用了金文和甲骨文字的知識來解釋卦名和卦義，並進而從諧聲、句法、修辭、成語等各方面分析《周易》，其研究取向也是偏重在文獻方面的。
關於石經的研究，清人金石學卓然有成的學者非常多。石經關涉《易》學甚大，主要因為傳本《周易》，千餘年來，只有王弼所訂定的本子孤行人間。朱熹《易本義》用呂祖謙訂本，但經文仍沿用王弼本。漢石經出，則局面為之一變。上文提及古史辨時期馬衡及錢玄同均曾撰專文討論漢石經《周易》殘字問題。而漢石經《周易》殘字的研究，至屈萬里而集大成。屈先生〈自序〉說：
民國十一年後，漢石經周易殘石，始陸續出土。迄抗戰軍興之前，眾家所著錄者，已達千字以上。一千七百餘年前之故物，沈霾亦復千有餘年，一旦復出人間，宜學林詫為奇緣而珍為瑰寶也。抗戰勝利後，國立中央圖書館奉命接收南京澤存書庫圖書，其中有《舊雨樓藏漢石經》拓本四冊，余粗閱之，見其《周易》部分，收殘字三千有餘，皆世人未見者。
屈先生這段文字，大概說明了漢石經《周易》殘字的出現經過。除《舊雨樓藏漢石經》外，他又得馬叔平遺著《漢石經集存》，將此書與舊雨樓本合計，共得四千四百餘字，約佔《周易》全書五分之一弱。於是他著成《漢石經周易殘字集證》。
屈先生《易》學之重視科學方法與精神，還不止於石經一端而已。他平生不信怪誕迷妄的象數之學，曾著〈推衍與附會--先秦兩漢說易的風尚〉一文；為了澄清象數的謬悠無根，又著成《先秦漢魏易例述評》，將先秦至漢魏關於象數興起的原因、學說內容、各種條例，一一疏釋。過去被大量收入李鼎祚《周易集解》的漢魏諸儒象數之說，原本分列各卦各爻之下，經屈先生疏釋，其學說系統、淵源所在、矛盾之處都朗若列眉，可見其治學具有系統及方法一斑。屈先生另有論述《易》學的文章，所依循的方法，亦係本節所提出的來自乾嘉治經方法、王國維二重證據法等，有〈關於周易之年代思想〉、〈周易爻辭中之禮俗〉、〈漢石經周易為梁丘氏本考〉、〈周易爻辭利西南不利東北說〉、〈周易卦爻辭成於周武王時代考〉、〈易卦源於龜卜考〉等，讀這些題目，不難窺見他深受古史辨派學者影響。
屈先生畢生心願為著作一部《周易集釋》，但未完書而逝世。遺著經沛榮師整理，成《讀易三種》，收入《屈萬里全集》，包括《周易集釋初稿》、《學易劄記》及《周易批注》。從這三部書可以看出，作者擅於運用經典金石甲骨文等各類材料，清儒《易》說，以及校勘、訓詁、聲韻、字形等各種知識，來研究《周易》。其論《易》例，多以卦爻辭例即本經之例為主；而詮釋《周易》文字語言，則廣採甲金文字、先秦至漢代各類經籍及訓注，以時代相同的材料互證。這顯示他謹守乾嘉考據方法中的內證法，充分利用《周易》本經自證，或以《五經》互證。舉例言之，如「損」卦卦辭「曷之用？二簋可用享」，《學易劄記》引《詩經．葛覃》「害澣害否」、〈何彼穠矣〉「曷不肅雝？王姬之車！」論證周人以「曷」為「何」。他又偶或引子部和集部文獻作旁證，或同時引用乾嘉學者的著述。如「咸」卦《象傳》「滕口說也」，《周易集釋初稿》引《經典釋文》「九家作乘，虞、鄭並作媵。」後又引惠棟《九經古義》：「棟案：滕當讀為騰，傳也。《淮南子》曰：『子產騰辭。』《後漢．隗囂傳》云：『帝數騰書隴蜀。』高誘、許慎皆訓騰為傳。媵本古文騰字。《燕禮》曰：『媵觚于賓。』鄭《注》曰：『媵，送也。今文媵皆作。』是媵與騰通。又案《釋詁》云：『滕，虛也。』以虛辭相感，義亦得通。」又如「泰」卦初九爻辭「拔茅茹以其彙」，引俞正燮《癸巳類稿》卷一
。
沛榮師承繼屈氏學說，又深悉傳統經學方法，所撰《周易彖象傳義理探微》及《易學乾坤》二書，對於詮解《周易》內容及其學說思想，有獨到的見解，足為科學派的代表。前文提及傳統經學家治學的精神，在於將經部文獻互相釋證，方法上以本經自證（或稱本證、內證）為優先，依次又有以傳釋經、以傳釋傳、以他經釋本經、以他經傳釋本經傳等等。總之傳統經學家認為一經之中，傳文既依經文而生，則彼此之間的內容含義，必然有其內部邏輯，自相釋證，最足取信。這一個認知與實踐，至乾嘉學者而發揮至極。二十世紀初王國維創立二重證據法，其立論精神亦係認為「地下新材料」與「紙上材料」必須互相比較釋證，才能有效地用以推出結論。他們之所以領悟到這種方法，主要是對於《五經》和解釋《五經》的材料都能有深入掌握的緣故。這方面，沛榮師早已實踐於《周易彖象傳理探微》。該書探索《周易》〈彖傳〉與〈象傳〉義理，是建基於「義例」和「辭例」兩個主要基礎。如〈彖傳〉闡釋《易》理，一方面「闡明易卦『時』之觀念」，一方面「闡明易卦反對相次之義」。分析別卦卦體，或「以經卦卦德為說」，或「以經卦卦象為說」。早期《易》家如顧頡剛〈論易經的比較研究及彖傳與象傳的關係書〉、高亨〈周易大傳通說〉，以後戴君仁〈易傳之釋經〉，晚近至余敦康〈從易經到易傳〉等，都強調經傳區別。事實上這些前輩學者強調了經傳之間的差異，卻不是說經傳絕對無關。換言之，經傳不同固然是事實；然而傳既生於經，又怎能說與經全然無關？我舉〈彖傳〉「闡明易卦反對相次之義」一點為例，《周易彖象傳義理探微》指出，「〈彖傳〉亦常以爻位之往來、進退、升降之說申明斯義」，他隨即列舉九個卦的〈彖傳〉為例，用內外、往來的辭例，說明〈彖傳〉作者依據的正是易卦反對相次的結構。這一意義，在他的後期的著作〈周易卦序探微〉
一文得到進一步的發揮。這篇文章是因應七十年代出土的帛書《周易》而撰寫的。帛《易》出土後，大陸學者多依據其卦序與傳本不同，但結構合理，於是認為年代早於傳本《周易》。沛榮師則以《周易彖象傳義理探微》的研究為基礎，進一步撰深入探討，依據卦畫、卦名、卦爻辭、〈彖傳〉、〈文言傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉、帛書《周易》佚傳、汲冢竹書等典籍，證明傳本《周易》卦序是最初的卦序，帛書《周易》只能是卦序的一種演變形式而已
。
除了帛《易》，出土的數字卦亦引起了學術界對傳統《周易》八卦重為六十四卦的「重卦說」的懷疑，而提出「生卦說」。「生卦說」指的是《易》六十四卦的形成，並不是八卦重疊而來，而是陰陽爻遞增（即一分為二、二分為四、四分為八，推而至於六十四）而成。這個說法遠自北宋邵雍已提出，南宋朱熹《易學啟蒙》繼續發揮。但沛榮師以《周易》卦名、卦爻辭、〈彖傳〉、〈大象傳〉、〈繫辭傳〉、《左傳》、《國語》、帛書六十四卦，論證「重卦說」才是《周易》經文本來面貌。
很有趣的是，自王國維「二重證據法」確立地下遺物與紙上遺文如何互相證明的方法後，本世紀出現幾次重大的考古成果，學術界似乎有不少學者急於依賴部分新資料來企圖推翻傳統文獻或傳統學說，但沛榮師運用傳統治經學以本證為主、漸次及於旁證的縝密的科學方法，倒過來替傳統文獻和傳統學說掃除了不必要的被懷疑或推翻的危險。這裡給予治《易》詮《易》者一個重要的啟示：研究者面對任何出土文獻與材料時，都不應該忘記傳統文獻的重要性，而見獵心喜，急著下結論。
本世紀也有不少學者試圖以自然科學與《易》學相結合的釋《易》方法，而成就尤其顯著的如大陸學者董光璧。董氏為中國科學院自然科學史研究所研究員，專攻無線電電子物理學，曾著《易學科學史綱》
、《易學與科技》 二書。他的研究特色在於超越了本世紀初企圖融合《易》學與自然科學的研究，不但全面檢討了中國易學史上以科學治《易》學的狀況，以自然科學專業的角度釐清《易》學中的科學原理，並且能以較嚴謹的科學素養明辨易學與科學之間的分際。他說：
我們區分科學易和易科學，是要區別開易學兩種不同類型的研究。科學易是「以科學治易學」，易科學則是「以易學治科學」。前屬於易學家的工作，後者屬於科學家的工作。
在本世紀的上半期確實有許多有企圖心的《易》學家將《易》學和科學結合一起，甚至而得出《易》學為「超科學」這樣的論據，似乎未免有治《易》學而跨越到自然科學領域的嫌疑。董氏這段話是相當有道理的
。
這些方法大量見於通俗性的《易》學論著，尤其是「學會派」的人仕之中。這種取向在前文已略有述及，不擬多作討論。1996年朱伯崑在《哲學雜誌》16期發表了〈易學與中國傳統科技思維〉一文，從思想觀念的角度，指出了《易》學科技思維中觀象論、功能論、對待論、流轉論、整體論、輔相論等六條基本原則。這個提法，既兼顧了《周易》作為一部哲學書，其抽象的核心觀念（如乾坤、健順、陰陽）絕對從包蘊宇宙的視界出發而非僅僅是粗糙地表述一些形而下的「具象」（如龍、馬），但同時這些觀念也具體地落實於中國傳統的科學技術中，成為其背後極其重要的指導思維。我們藉此可以發現上述的六個基本原則貫串了傳統的古代科技理論，諸如《參同契》所載的煉丹術強調「天地交合，陰陽造化」，《黃帝內經》提出的「五運六氣」，方以智《物理小識》中提及氣聲風光形的相互轉應，古代數學家提出的「觀陰陽之割裂，總算術之根源」等。朱氏修正了馮友蘭提出的「我們只能說，數學在中國，物理學在中國，不能說有中國的數學，中國的物理學」，論證了「中國有自己的科技傳統，即是說，有中國的數學，中國的物理學〔……〕，但不盡同於西方的傳統」。我認為朱氏的論證提供了一個重要的思考方向：科學確如馮友蘭所提出，是超民族、超國界的，因此研究者自可以將《易》學和科技結合，但另方面因為中國《易》學自有其傳統思維特性，研究者也不宜妄為附會，將《易》理無限制地理解為包含一切科學原則。從《周易》研究推衍到與科技整合，必須顧及《周易》經傳均具有極其抽象的超越性和哲學性。
（三）以思想觀念為中心的詮釋
以思想觀念為中心以詮釋《周易》，是二十世紀《易》學的一條坦途之一。
據廖名春等所著的《周易研究史》第七章「現代易學」第二節「現代義理易學」中，作者從1926年朱謙之《周易哲學》開始討論，並先後論及用唯物辯證法的金景芳、李景春，以及著《周易思想研究》的張立文，著《周易新論》的宋祚胤，撰《周易大象新注》的徐志銳，合著《周易譯注》的黃壽祺和張善文，撰《易學哲學史》的朱伯崑，撰《易學會通》的蘇淵雷，新儒家學者熊十力和方東美，以及著《易學新探》的程石泉，和對《易》學史有廣泛撰著和貢獻的高懷民等。
在《易》學史上，哲學義理一脈的發展，〈彖傳〉、〈文言傳〉、〈繫辭傳〉是第一期；王弼《周易注》和《周易略例》是第二期；程頤《伊川易傳》和朱熹《易本義》為第三期；至清儒如王夫之《周易內傳》、《周易外傳》等為第四期。本世紀中國學者詮釋《周易》，對於思想義理的闡發，其詮釋方法取向，我認為可區分為三類：第一類是衍生式的詮釋，第二類是貫串式的詮釋，第三類是整合式的詮釋。
衍生式的詮釋，是指學者從《周易》中抽繹一個觀念，或一條線索，衍生出另一套不一定與《周易》經傳體系密切相關的思想學說。這種詮釋取向，是從傳統學者從經學研究的角度，解釋《周易》而來的。自王弼《周易略例．明象》一節，以「得意忘言」的貴無思想為主，詮釋「象」的義涵，其後依「象」解經的學者，不可勝數。但傳統經學研究這一個方向，只要稍加轉變，即可由「向內」箋釋本經本義，轉為「向外」衍生另一套義理。如熊十力《乾坤衍》即為最具代表性的論著。熊氏此書，亦標識了他平生思想的一大轉變，其重要性可想而知。他有一段話，說明其撰著此書的背景，係中年佛法的過程中「忽然回憶偽《五經》中之《周易》，溫習乾坤二卦，遂於兩〈彖傳〉，領會獨深」，因而撰著此書。他說：
余年三十左右，傾向出世法之意頗盛。（原注：此中法字，指佛氏學說。）四十歲後，捨佛而學《易》，平生思想變遷，以此番為最重大。
這可見《乾坤衍》的重要性。熊氏此書，概分為兩部分，一為「辨偽」，二為「廣義」。「辨偽」者，即辨正《五經》之中，極多部為「小康儒」、「古術數家」等不明孔子儒道的學者所竄亂，而確認乾坤二卦及孔子所作二卦的〈彖傳〉為真正代表孔子思想。「廣義」者，即推廣乾坤二卦及〈彖傳〉的意義，以批判偽儒學而保存真儒學。因此，熊氏是企圖突顯《周易》作為六經的根本，以批判其他儒家偽經；又突顯孔子真《易》教，以批判漢宋群儒的偽《易》學。他說：
《大易》一經，是五經根本。漢宋群儒，以《易》學名家者，無一不是偽學。其遺毒甚深，直令夏族委靡莫振。
他在該書〈自序〉中解釋該書題目，稱「《易》道在乾坤，學《易》者必通，而後《易經》全部可通也。衍者，推演開擴之謂。引伸而長之，觸類而通之，是為衍」。他特別強調乾坤二卦〈彖〉辭的重要性
，又進一步從乾坤二卦〈彖〉辭「大哉乾元」、「大哉坤元」二語中，發揮他的宇宙一元論。他說：
乾元一詞，當釋以三義。一、乾不即是元；二、乾必有元，不可說乾是從空無中幻現故；三、元者，乾之所由成，元成為乾，即為乾之實體，不可說乾以外，有超然獨存于外界之元。夫惟乾以外，無有獨存的元，故於乾，而知其即是元。所以說乾元。坤元一詞，亦具三義。一、坤不即是元；二、坤必有元。不可說坤是從空無中幻現故；三、元者，坤之所由成，元成為坤，即為坤之實體，不可說坤以外，有超然獨存于外界之元。既知坤以外，無有獨存的元，故於坤，而謂其即是元，所以有坤元之名。
乾、坤、元三者的關係：乾非元、坤亦非元；但乾元為實體，坤元亦為實體，乾坤合為一元而非二元。故熊氏又說：
乾元坤元，唯是一元，不可誤作二元。剋就乾，而明示其元，則曰乾元；剋就坤，而明示其元，則曰坤元。實則元，一而已，豈可曰乾坤各有本原乎？
熊氏又進一步以此乾坤一元論，推及佛教「五識」的體系，而又返回《周易》，認為：
夫乾為生命和心靈諸現象；坤為質和能諸現象。現象誠不得不分殊，而其元則一耳。唯就乾以言元，則稱乾元；就坤以言元，則稱坤元。亦猶眼等五根，所依之識本一，而就眼根以言識，則曰眼識。乃至就身根以言識，則曰身識。從言異路，義無舛錯。
