熊氏此一悟解，是從對漢宋以降，下迄清初王夫之《易》學的不滿為起始點，自悟而得
。文長不錄。總的來說，《周易》在熊十力的思想中，佔極其重要的位置，誠如牟宗三所說：
儒家義理規模與境界俱見於《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝孟子、陸、王與《易經》而為一：以《易經》開擴孟子，復以孟子、陸、王之心學收攝《易經》，直探造化之本，露無我無人之法體。
《乾坤衍》中詮解《周易》的方式，是一種純粹哲學式的演繹，其一元論的思想與他一向強調「體用合一」的思想主脈一致；在寫作上，熊氏所採用的方法，與今日學術論文一般採用的解析的方式不同。林安梧就曾指出「熊氏的寫作方式顯然不是一「論證」（argument）的方式，而是一「顯示」（manifestation）的方式。這已經使得一般研究經學或經學史而未受過哲學訓練的學者，頗不容易了解其《乾坤衍》，而同時因為《乾坤衍》中熊氏對於儒家經典的理解，頗有些地方與世紀初以來循二重證據法所獲得的結論頗有距離
，也使得他的若干論點不再為現代《周易》研究者所接受。不過我們仍然必須承認，《乾坤衍》一書藉由探索並推衍《易》學核心觀念，來全盤審視中國哲學價值體系與架構的問題，這種方式就好比藉由掌握一個人腦子裡最核心的思想要旨，來審視這個人全部的語言行為。此一取向在未來的《易》學研究中，仍然是不應該被遺忘的；尤其重要的是，熊氏演繹《易》理的方式，視中國文獻與文化為一個具有整體內在邏輯的有機生命，也展現了非常的氣魄。
第二類貫串式的詮釋，係以哲學架構為體系，以思想觀念為主脈，串連歷代《易》學思想，這方面的著作以朱伯崑《易學哲學史》
為最具代表性。他在〈序〉中說：
中國傳統哲學，特別是儒家系統的哲學，同儒家經學發展的歷史有密切的聯繫。此是中國傳統哲學的一大特色。可是，近代以來，講經學史的，不談其中的哲學問題；講哲學史的，又不談其中的《易》學問題。就後一傾向說，由於脫離經學史，談歷代哲學思想，總有隔靴搔癢之感，不能揭示出其形成和發展的理論淵源。如談王弼玄學，不去研究其代表作《周易注》的《易》學問題；談程頤理學，不研究其唯一的哲學著作《程氏易傳》中的《易》學問題；談張載哲學著作《正蒙》和王夫之的《周易外傳》，不去研究他們的《易》學觀，而是孤立地分析其哲學概念、範疇和命題，見枝葉而不見本根，則難以說清楚其理論的特徵及其來源。
本節所提出「貫串式的詮釋」，指的是朱氏直接研究歷代《易》家《易》學思想「其形成和發展的理論淵源」，更重要的是，這部書於各時期的重要的《易》學觀念，不是孤立地只說明其內涵。讀者是可以透過全書，找到不同命題在意義內涵上的轉變。我曾嘗試將他的「貫串」，分為三類：第一類是從《易》貫串到諸子百家，第二類是以一概念在《易》學體系中前後貫串，第三類是由《易》學學說貫串到個人的哲學思想系統。不過朱氏該書也表現了他個人獨特的見解。他認為《周易》的形成「出于占筮迷信，後來，作為一種推測人事吉凶和命運的方術」，表示「《周易》和《易》學家對它所作的解釋，所以在我國歷史上產生如此深刻的影響，不在于占術，也不在于其思想的表現形式，如卦爻象和卦爻辭，而在于其理論思維的內容」。朱氏等於將整部《周易》一分為三：迷信的部分、表現形式的部分，和理論思維的部分。而他似乎只看重第三部分。這樣說來，朱氏是側重哲學，而較不重視占筮和象數的部分。但若我們深入閱讀《易學哲學史》，卻又大大不然。其中的問題，應另文討論，暫不論及。
第三類整合式的詮釋，即將《周易》與其他思想流派整合一起探究。這方面張立文和陳鼓應師兩位學者應該是相當有代表性的。張氏除《易》學外，對中國思想史上各個領域都有廣泛的研究，曾以《易》學為中心，提出「和合學」這個概念。在《和合學概論》
一書中，張氏企圖以一哲學思維融合中國傳統各領域思想的菁華，而對於形上世界提出一總體架構。他以《易》學中地道、人道、天道的三才之道為基礎，提出生存世界、意義世界、可能世界；以六爻的架構為基礎，提出和合學「境、理、性、命、道、和」六相；以文王八卦次序結構對應和合學的「形上元維、道德己維、人文生維、工具解維、形下物維、藝術心維、社會群維、目標和維」等八維；並且說「和合四隅流行，大體與伏犧八卦方位結構相合」。
張氏「和合學」以《易》學為核心而開展出一套哲學體系，近於前述衍生式的詮釋；而其內容中如和合三界之「整體無礙、無礙即通」，以及「陰陽沖氣以為和」等觀念，又似結合釋道二家思想，近於整合式的詮釋，故有獨立討論的必要。在這裡我想以臺灣大學哲學系陳鼓應教授為例，說明本節所討論的整合型詮釋。鼓應師最早是在《易傳與道家思想》一書中，論證《易傳》為道家思想產物。這一個問題的歷史背景，其實就是本世紀初學者提倡的「經傳分離」。倘若「經傳分離」這個命題沒有被提出，他的嘗試恐怕困難度也增大許多。前文提及，《易傳》是否為孔子所作，是一個自北宋歐陽修以來即被注意的問題。當代學者多傾向認為，《易傳》為儒家作品，但卻在經歷春秋戰國百家爭鳴的過程中，吸收了陰陽家和道家的思想。學者如高亨、馮友蘭、余敦康、張立文等都持這種看法。又如沛榮師早在十多年前，即曾撰寫專文討論《易傳》思想與《老子》之關係的問題。
在這個問題上，鼓應師的看法是較為獨特的。他似乎傾向於認為整部《周易》無論經、傳，都應該屬於道家的作品，或至少道家思想成分多於儒家思想成分的作品。他於1987年底明確地提出「《易傳》為道家系統的作品而非古今學者所說的『儒家之作』」
，他採用了包括〈彖〉、〈象〉、〈文言〉、〈繫辭〉和帛書〈繫辭〉和《易傳》佚文（包括〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉、〈繆和〉、〈昭力〉五篇）的基本材料，並從概念、語詞、文句比較等方法切入論證。他觀察《易傳》而將焦點置於〈彖傳〉和〈繫辭傳〉兩種之上，認為〈說卦〉、〈序卦〉和〈雜卦〉的思想內容較貧乏和單調。他說：
就《彖傳》而言，它出現於孟子之後，卻一點不提儒家的中心觀念仁和義，卻對孔孟都不講的宇宙觀（天道觀）方面的內容感興趣。以其思維方式與哲學概念等來看，與道家思想一一相應，而與儒家無涉。
他認為儒家孔孟鮮談「天道」而多論「仁義」。當他發現〈彖傳〉大談宇宙論時，很自然就從「思維方式與哲學概念」兩方面認定《易傳》為道家而非儒家文獻。
《易傳與道家思想》企圖將《易傳》從儒家作品中奪取過來，將之歸屬為道家作品。之後，他「開始全盤思考道家易學之重構的課題」，有進一步抉發《易經》中的道家思想的意圖。去年他與趙建偉合作於去年七月初版《周易注譯與研究》。該書所採用的仍然是以通行千餘年的王弼注本為底本，先就六十四卦逐一討論，每一卦先列卦爻辭，後有譯文、注釋；再列〈彖傳〉，後亦有譯文、注釋；再列〈象傳〉，後亦有譯文、注釋。最後為「通說」。六十四卦後，再譯注〈繫辭〉上下、〈說卦〉、〈序卦〉和〈雜卦〉。這部書因為是合著，所反映的觀點並不全然是鼓應師的。趙建偉是北京大學古典文獻研究所畢業，精於象數。該書的譯注部分，是全書最精彩之處。其中引用的材料大致可分為三類：第一類是李鼎祚《周易集解》所載漢魏《易》家說解；第二類是先秦下迄漢代經史子典籍，如《論語》、《禮記》、《呂氏春秋》等；第三類是近數十年出土的遺物遺文，包括馬王堆帛書文獻如《帛易》和《帛書老子》等。譯注充分引用了道家文獻如《黃帝四經》、《管子》、揚雄《太玄》、《淮南子》等文獻，這部分反映的是鼓應師「以道家觀點詮釋《周易》」和「《易傳》為道家作品」觀點的延續。舉例而言，該書於詮解「乾」〈彖〉，說：
〈乾．彖〉盛贊天道，亦雙關人事，即從客體自然現象中汲取主體人文教訓，繼老莊之後進一步確立了「道家天人說」。
這裡他仍然是延續《易傳與道家思想》一書的觀點。但我的看法是：〈彖傳〉作者扣緊卦辭「元」字，而演繹出「天」、「大」、「首」等義，並補充語意，成為「統天」、「大明終始」、「首出庶物」等完整的意義
，正是典型的儒家學者訓釋經典的方法，其他儒家經典的傳注亦莫不有此方法的痕跡。我認為〈彖傳〉的作者，絕對是熟悉並接受儒家詮解經典的方法與思想的。基本上我認為不能遽下斷語，指〈彖傳〉與儒家思想無涉。
關於《周易》與道家思想的關係，確實值得進一步思考。首先，余永梁、屈萬里等學者考定卦爻辭作於西周初年。如果說《易經》中有道家思想，那就有三種可能：一種是道家思想源出《易經》（卦爻及卦爻辭），《易經》中已蘊含道家思想中的重要成分；第二種是《易經》源出原始道家學者（可能為另一傳說中之老子），第三種是《易經》與原始道家有著一個共同的思想來源。
至於《易傳》的年代與思想歸屬，我想提出的問題：〈彖傳〉較孔孟為晚出，其中不提仁義而大談天道，是不是就代表與道家思想相應而與儒家無涉？關於《易傳》是否為道家作品的問題，還涉及其中的觀念來源的時代問題
，姑留待以後另文討論。
六、結 論
本文結論，約可分四點總述：
1. 本世紀中國學術界對《周易》的詮釋，最重要的一個特點就是突破了二千餘年從尊經尊儒思想產生出來的尊崇舊傳舊注的詮釋架構。本世紀大部分的學者都能將《周易》經傳及一切衍生發揮出來屬於《易》學範圍的材料以歷史的眼光或哲學的觀念一例平等對待。尤其將經傳區分開來研究其中的異同，更是百年來《易》詮釋上的一個重要基本命題。
2. 本文歸納了介紹二十世紀《易》詮釋的六種觀點，而嘗試提出三個時期的觀點：民國十九年（1930）以前為第一個時期，民國二十年至六十二年（1931-1973）為第二個時期，民國六十三年（1974）以後迄今為第三個時期。促成二十世紀《易》學風氣轉變的因素主要則有二：一為新思潮的激盪，二為新材料的出土；前者帶來了價值觀念的重整，後者促使了研究對象的擴大。
3. 由第一個時期轉變入第二個時期，「新思潮的激盪」為主要因素，「新材料的出土」為次要因素。由第二個時期轉變入第三個時期，「新材料的出土」為主要因素，「新思潮的激盪」則為次要因素。
4. 百年來中國學術界詮釋《周易》的取向，大致上可分為以傳統易學成果為基礎的詮釋、以科學精神為主體的詮釋、以思想觀念為中心的詮釋等三類。以傳統易學成果為基礎的詮釋的特色在較重視傳統的象數學說；以科學精神為主體的詮釋，重視歷史考據方法，其近源為王國維二重證據法，遠源可追溯至乾嘉學者蘊含科學精神的治學傳統；第三種詮釋類型「以思想觀念為主線的詮釋」，包含了衍生式的詮釋、貫串式的詮釋和整合式的詮釋等三種。
5. 以傳統易學成果為基礎的詮釋既主要以象數《易》學為基礎，而側重中國文化思想的發皇，則其成績當在保存傳統《易》說；以科學精神為主體的詮釋，既承繼發揚二重證據之法，則其成績當在超越傳統學者未能現新材料並進而甄別材料、區分經傳的窠臼；以思想觀念為中心的詮釋，既承繼二十世紀初以降新思潮的激盪，則衍生、貫串、整合的成績，實超越了傳統門戶之見較深的《易》學研究。本世紀學界在《周易》詮釋學上之成績，可以在這三種詮釋類型中窺見。
紀昀曾說：「易道淵深，包羅眾義。隨得一隙而入，皆能宛轉關通，有所闡發。」
我願意在這裡，以這幾句話作結。《易》學的世界實在是太廣太深，百年來傑出的《易》學家也實在太多，學界目前也已有專書介紹討論。這篇鳥瞰式的小文章，必然有不夠理想的地方，尚祈專家前輩，不吝賜正。
從經典詮釋傳統論二十世紀
《易》詮釋的分期與類型
摘 要
受到出土文獻及新思想的衝擊，本世紀《易》詮釋開展了好幾個新的方向，有別於1900年以前舊傳統詮釋《周易》的價值取向和觀念架構。本文從中國經典詮釋傳統談起，進而檢視學術界六種對於本世紀《易》學分期與分派問題的看法，並進而切入提出「三時期」的分期觀點，以及三種詮釋的類型。
結論認為，二十世紀《易》詮釋宜區分為三個時期：民國十九年（1930）以前為第一個時期，民國二十年至六十二年（1931-1973）為第二個時期，民國六十三年（1974）以後迄今為第三個時期。促成百年來《易》學風氣轉變的因素主要則有二：一為新思潮的激盪，二為新材料的出土；前者帶來了價值觀念的重整，後者促使了研究對象的擴大。百年來學者詮釋《周易》的取向，約可區分為：以傳統《易》學成果為基礎的詮釋、以科學精神為主體的詮釋、以思想觀念為中心的詮釋等三類。以傳統《易》學成果為基礎的詮釋的特色在較重視傳統的象數學說；以科學精神為主體的詮釋，重視歷史考據方法，其近源為王國維二重證據法，遠源可追溯至乾嘉學者蘊含科學精神的治學傳統；第三種詮釋類型「以思想觀念為主線的詮釋」，包含了衍生式的詮釋、貫串式的詮釋和整合式的詮釋等三種。
關鍵詞：二十世紀 周易 經典 詮釋 類型
Twentieth century
I-Ching Classics interpretation modes
