前言
我近年研究清代學術，頗注意治學方法，認為它可以反映學術思想許多特殊性。「乾嘉學者治經方法」久為學者所注目，則學術界必然認為其中自有獨特的系統及途徑，與前代治經方法或其他領域的治學方法有所不同。我認為乾嘉學者治經運用的方法固多，但歸納其基本趨向，則不外乎二途：
1. 向內返求經典，以本經、他經，以及其傳、注、疏，為範疇，以貫串《六經》、發明本義、闡釋聖賢道理為務，所用的方法以「本證」為主，在邏輯學上為「歸納法」（induction）；
2. 以本經、他經，以及其傳、注、疏，為中心，向外發展，進而至於以經證史、以經義闡發思想觀念、以經義批判社會政治，所用的方法以「推衍」為主，在邏輯學上為「演繹法」（deduction）。
「歸納法」和「演繹法」在邏輯學上是兩種截然不同的方法，實際上也標示了兩個不同的思考方向。它們不是經學研究所專有的特殊方法，但乾嘉學者研究經學所運用的方法，既可以統轄於這二種思考方向之下，我們當然也可以反過來，以這二種思考方向為基礎，一一分析乾嘉學者治經的方法，應不難觀察出其特殊性所在。
本文第「壹」部分首論乾嘉學者治經方法的思想的遠源與近源，第「貳」部分再分別提出乾嘉學者治經方法九種，各舉學者治經一例，加以解釋，以資證明。至於「前言」部分，針對所提出「歸納」及「演繹」兩觀念，略加說明。「結論」部分，以戴震（1723-1777）《孟子字義疏證》論「理」條為中心，嘗試論證「歸納法」與「演繹法」的密切關係，並說明戴氏考據經典的現世關懷。自念學植荒疏，綆短汲深，尚祈經學專家，不吝賜正。
壹、以經釋經：乾嘉學者治經方法的遠源與近源
乾嘉學者的治經方法最見精彩的是「以經釋經」，從「以經釋經」又衍生出許多相關的方法（詳下文）。這個觀念的遠源，是歷代儒者所創發的「利用經部文獻互相釋證」的方法，具而言之，就是經、傳、注、疏遞相釋證。舉一例說明，如《周易》「乾卦」《文言傳》載錄孔子（551-479B.C.）「遯世無悶」
一語。王弼（226-249）注「遯卦上九」爻辭「肥遯，無不利」，說：
超然絕志，心無疑顧，憂患不能累。
其中「超然絕志」詮釋了「遯世」者的心境；「心無疑顧，憂患不能累」則從「無悶」二字而來，同時也詮釋了這二字
。王弼實將《文言傳》「遯世無悶」四字消解後化入《注》中以來解釋《周易》。又如孔穎達（574-648）《周易正義》解釋《象傳》「天下有山遯，君子以遠小人，不惡而嚴」句說：
君子當此遯避之時，小人進長，理須遠避；力不能討，故不可為惡，復不可與之褻瀆，故曰不惡而嚴。
這應該是引用九三爻辭「係遯，有疾癘」，和王弼《注》「不能遠害，亦已憊矣」等幾句話的意思，是借用了《周易》（爻辭）、《周易注》入《正義》來解釋《象傳》。這是我所謂「利用經部文獻互相釋證」。這種釋證方法的特性在於：一切傳、注、疏既是圍繞著《六經》，而「傳」釋「經」，「注」釋「傳」，「義疏」釋「注」，其型態又是以「經」為中心點，傳、注、疏則依次層層累積，並向中心點靠攏。傳統學者利用經部文獻互相釋證，等於是在這個經學世界中穿梭來回，以「經傳注疏」釋證「經傳注疏」，從中激發《六經》本身、以及一切傳、注、疏作者的精神思想，並同時將自己的思想融入在這個大河流之中。歷代的大儒，不論是漢學家所宗仰的鄭玄（127-200），抑或是宋學家所推崇的朱熹（1130-1200），都沒有不讀經傳注疏的，也都參與了注經釋經的工作，當然也就在這個「利用經部文獻互相釋證」的大河流中，扮演了推波助瀾、承先啟後的角色。
至於乾嘉治經方法的近源，則在清初。清初儒者早已提出「以經釋經」這個命題
，黃宗羲（1610-1695）所撰《萬充宗墓誌銘》說：
充宗生逢喪亂，不為科舉之學，湛思諸經，以為非通諸經，不能通一經；非悟傳注之失，則不能通經；非以經釋經，則亦無由悟傳注之失。何謂「通諸經以通一經」？經文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者。因詳以求其略，因異以求其同，學者所當致思者也。何謂「悟傳注之失」？學者入傳注之重圍，其於經也，無庸致思。經既不思，則傳注無失矣，若之何而悟之？何謂「以經解經」？世之信傳注者過於信經，試拈二節為例：……。充宗會通各經，證墜輯缺，聚訟之議，渙然冰泮，奉正朔以批閏位，百注遂無堅城；而老生猶欲以一卷之見，申其後息之難，宜乎如腐朽之利刃也。
這裡宗羲列舉萬斯大（1633-1683）治經的三個方法：其一「通諸經以通一經」，意即以諸經異同互較，詳略互補，透過比較發明經義；其二「悟傳注之失」，意即拋開歷代層累繁多的傳注，直接思考經典本身的內容，打破傳注重圍；其三「以經解經」，意即學者宜當會通諸經，掌握經文原意，傳注的謬誤亦除；本源既浚，末流亦清。而同時期的毛奇齡（1623-1716）也有類似的經學方法論。《西河合集》「經問」毛遠宗〈述始篇〉說：
先生說經，大抵以本經文為主，不雜儒說；其本經文有未明者，則始援及他經，或以彼經證此經，或以十經證一經。凡一切儒說，皆置勿問。至於經證未備，則必於本經文前後審劑絜量，通瀹其大意，使兩下券契，不失毫忝，然後劃然而出之。即在漢晉唐儒一鬨聚訟者，猶且渙若冰解，何況宋明？
《西河合集．經集．凡例》更列出十六條經學研究的戒慎之法
。奇齡的經學研究法，與宗羲所述斯大的經學研究法頗多類似：
其一、奇齡的「以本經文為主」，即宗羲所謂「以經釋經」；
其二、奇齡的「以彼經證此經」，即宗羲所謂「通諸經以通一經」；
其三、奇齡的「一切儒說，皆置勿問」，「儒說」自然涵括傳注，這兩句話近於宗羲所謂「悟傳注之失」。
總之，他們提出：治一部經書，不能只通一部經書，要「通諸經始可通一經」；至於其它晚出的傳注，則依序居次要、再次要的地位。通諸經以通一經，等於將儒家幾部經典結合起來，互相解釋，互相引證，這是所謂「以經釋經」，也等於是「利用經部文獻本身互相釋證」。關於這個問題，我在去年應邀赴山東大學文史哲研究所及古籍整理研究所訪問時所作的專題演講「論錢穆先生治學方法的三點特性」中，曾有所申論。
依照上述的講法，中國歷代經學研究者「利用經部文獻互相釋證」，奠定了一個向內的、以本證、歸納為主的大方向。這個經學研究的大方向，和其他學術領域，相互之間是否有什麼樣的關係，以及是否存在共通性，甚至這個大方向是不是與中國學術文化發展的通則有關，都是重大的問題，需要更仔細而全面地評估，本文限於體例，是無法再進一步討論的。但回歸上述的論題，漢唐學者研究經學的方法，和清初學者所提出的，二者之間當然有所不同。鄭玄注經兼採緯書玄說，孔穎達撰《正義》兼採南學北學，顯示他們可能尚未意識到有系統地依照年代、真偽、性質等各種標準嚴格地汰選各種釋經材料的重要性。相對上，清初學者提出「以經釋經」，以本經文為主，將儒說暫置勿問等等，在方法上運用了歷史的觀點，有系統地依照時代先後將經和傳注區別開來，提出以「經」為主要、以後世儒說為次要的觀念。這樣做，至少比較不容易陷入歷代傳注儒說是是非非的重圍，較諸前人，方法上實較為嚴密。因此，上述所謂乾嘉學者治經方法的「近源」（清初）雖然承繼自「遠源」（漢唐），但並不是全盤的接受，而是有進一步的修正。我要特別強調：乾嘉學者治學方法嚴密是人所共知的；但這些嚴密的方法是不可能突然出現，而是前有所承的。學術發展必須有所承繼才能有所改進，於此可見一斑。
貳、乾嘉學者治經方法九例
例一：以本經自證
崔述（1740-1816）《洙泗考信錄》釋《論語》「吾道一以貫之」，說：
先儒釋此章者，皆以「一貫」之詔，為孔子傳道於曾子。所謂「一」者，萬理渾然，非忠恕也；曾子但借學者進修之目，欲人之易曉耳。余按：顏淵問仁，孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，孔子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。」子貢問「博施濟眾，可謂仁乎？」孔子曰：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」所言皆日用尋常平易切實之事，凡學者皆可以致力，雖大賢由之而未能盡，從未有高遠深微，難以名狀，使人無從致其力者。顏淵曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」果有秘密之傳，一言可以悟道，孔子何不以告顏子，而使之勞勞於博文約禮之中乎！蓋曾子、子貢其資皆不逮顏子，而用力之勤，則諸弟子莫有及之者，但勤而未得其要，故以一貫詔之。此乃因所不及而教之，非以「一貫」為傳道，亦非人人皆當聞「一貫」之旨而後為聞道也。孔子言「一」，不言「一」為何物；既曾子以為忠恕，則是一即忠恕也。謂「一」非忠恕，則是曾子欺門人也。……孔子之所謂「一」，即忠恕也，曾子不予欺也。
雄按：「顏淵問仁，子曰非禮勿視」條及「仲弓問仁」條，俱見《論語．顏淵》；「子貢問博施濟眾」條，見《雍也》；「夫子循循然善誘人」條，見《子罕》。就方法而言，崔述聯綴《論語》本經其他篇章的三條材料，佐證《里仁》「吾道一以貫之」所說必然為「日用尋常平易切實之事」，此即「以本經自證」；而「一貫」實即該章曾子所說的「忠恕」，此即「以本經本章自證」。至於後儒「萬理渾然」的訓解，既沒有文獻的依據，只能算是後儒憑空的構想，自乾嘉學者治經的方法系統而言，也就不能成立了。
例二：以他經證本經
戴震《孟子字義疏證》釋《孟子》書的「理」字，認為「理」字的本義為「分理」。
他引用了三部《孟子》以外的書籍來證明這個論點：
1. 《中庸》：「文理密察，足以有別也。」
2. 《樂記》：「樂者，通倫理者也。」鄭康成《注》：「理，分也。」
3. 許慎〈說文解字敘〉：「知分理之可相別異也。」
除引用《孟子》本文和上述這些文獻證明本義外，戴氏又引用《周易．繫辭上傳》第一章的內容，加以證明，並引申「仁」和「智」兩個觀念，說：
「易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德」，若是者，仁也；「簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業」，若是者，智也。
他又緊接著說：
天下事情，條分縷析，以仁且智者當之，豈或爽失幾微哉！
「條分縷析」，「縷」就是「理」，事物條分縷析，自然易知易從。仁者智者遇到易知易從的事物，自然不容易犯錯（即所謂「豈或爽失幾微哉」）。戴氏以經部文獻本身互相取證，用的是「以他經證本經」的方法。以他經證本經，基本的前提是認為《六經》之間有高度的共通性，可以互相援引釋證。這是我們必須注意的。戴氏聯繫了《孟子》、《周易》、《中庸》、《樂記》這幾種經部文獻，再加上《說文解字》，得出「分理」義，又進一步推衍出「仁」、「智」這兩個觀念，超出了「理」字本義的範疇。從方法上講，已有點「演繹」的意味了。
例三：校勘異文歸納語義以證本經
高郵王氏父子所運用的種種治經方法，最稱繁富，極縝密之能事。舉凡串連傳注、參校類書、聯繫音韻、比較字形、參互諸經等各種方法，到他們手上，都見其舉重若輕，運用自如。他們又熟悉校勘，以不同板本相比較，反對增字改經，方法可稱嚴密。以下舉王引之（1766-1834）《經義述聞》一書為例，以見一斑。《述聞》第三「尚書五十五條」第十二條說：
家大人曰：「〈堯典〉、〈顧命〉、〈文侯之命〉皆曰『柔遠能邇』，王肅注〈堯典〉曰：『能安遠者，先能安近。』姚曰：『言當安遠，乃能安近。』某氏於〈顧命〉曰：『言當和遠，又能和近。』於〈文侯之命〉曰：『能柔遠者，必能柔近。』此皆襲取王《注》而小變其說。經文『柔遠』與『能邇』相對。若如王肅諸人之解，以『能邇』為『能安邇』，則經文『能』字之下，須加一『安』字而後可通，何其謬也！」
王念孫（1744-1832）以《尚書》本經三篇之中相同的語句聯合比較其語義，進而發現歷來學者所作傳注的謬誤（增字解經），此即黃宗羲所謂「悟傳注之失」。能「悟傳注之失」，必先「通經」，《述聞》隨即引《詩經》毛《傳》、鄭《箋》說：
「案：『能』與『柔』義相近。《大雅．民勞》篇：『柔遠能邇。』毛《傳》曰：『柔，安也。』鄭《箋》曰：『能，猶侞也。安遠方之國，順侞其近者。』『侞』與『如』古字通，是『能為如順』之意，猶《周官》言『安夔』耳。」
這裡王氏以《詩經》毛《傳》、鄭《箋》及《周禮》來證明《尚書》的語義，用的是「以他經傳注證本經」的方法。《述聞》又進一步論證「能」與「而」古字通，能並有「安」、「善」二義：
「『能』與『而』古字通，故『柔遠能邇』，《漢督郵班碑》作『
遠而邇』。『屯』《彖傳》：『宜建侯而不寧。』鄭本作『能』，云：『能，猶安也。』《漢書．百官公卿表》『柔遠能邇』，顏師古《注》曰：『能，善也。』安、善二義，並與順、侞相近。」
王氏以「柔遠能邇」與「遠而邇」、「不寧」與「不能」等異文互證，充分發揮校勘的知識。然而王氏考證至此，尚未終止。他又引《尚書》及《春秋》三《傳》，再證實「能」義為「善」：
「《康誥》曰：『亦惟君惟長，不能厥家人。』僖九年《左傳》曰：『入而能民，土於何有？』文十六年《傳》曰：『不能其大夫，至于君祖母以及國人。』昭十一年《傳》：『蔡侯獲罪於其君，而不能其民。』三十一年《傳》曰：『公在乾侯，言不能外內也。』僖二十四年《公羊傳》曰：『不能乎母也。』宣十一年《穀梁傳》曰：『輔人之不能民而討。』並與『柔遠能邇』之『能』同義。而某氏解『不能厥家人』曰『不能治其家人』；杜預解『入而能民』曰『能得民』，解『不能其民』曰『不能施德』；何休解『不能乎母』曰『不能事母』；范寧解『不能民』曰『不能治民』，皆於『能』字下加一二字以解之，頗為迂曲。又昭二十年《左傳》引《詩》『柔遠能邇』，杜《注》曰：『遠者懷附，近者各以能進。』則是訓『能』為『材能』之『能』，失之愈遠矣。」
王氏持「古者以相善為相能」的義訓，指出歷代注經者如杜預、何休、范寧釋經書中「能」字，竟均犯了相同的增字解經的錯誤（至於「昭二十年《左傳》」條，杜預解「能」為「材能」，謬誤更甚），這又是典型的「悟傳注之失」。他不但將《尚書》「柔遠能邇」四字考證到十分，同時亦將「能」字在古代各部經典中的訓解全數網羅貫通，而所用的即是「歸納法」。他歸納的範圍極廣，牽涉的資料極多，而訓釋一字一詞，論點又極其集中，可謂極盡考據之能事了。
例四：聯繫四部文獻材料以釋經
就方法而論，雜引四部文獻材料來解釋經典，頗不易為，因為牽引過多，容易反失本旨；而舉證若不切當，亦失去徵引的意義，不如不引。按全祖望（1705-1755）《經史問答》卷二「《尚書》問目」第三問析論《尚書．堯典》「滔天」二字，說：
問：「《淮南子》言『共工嘗治洪水』，亦見於《竹書》，然則《堯典》『滔天』二字，蓋指治水而言，適與驩兜『方鳩僝功』之語相合。」答：「是在故人龔明水嘗言之，但非也。《淮南》等所紀事，多與遺經不合，大半難信；《竹書》尤不足據。亭林先生喜引《竹書》，最是其失。但《淮南》所云『共工治水』，則原有之，而以之箋『滔天』二字，則又不可。
祖望對「滔天」二字別有解說，詳下。此處因弟子董秉純嘗試以《淮南子》、《竹書紀年》釋《尚書．堯典》，而祖望首先批判這二種學術材料，認為《竹書》不可據，《淮南子》稱共工治水，並沒有錯誤；唯以「治水」解釋「滔天」二字，則不能成立。態度上頗能持平。祖望又說：
何以知共工嘗治水也？《國語》：太子晉曰：『共工壅防百川，墮高堙庳，以害天下。崇伯稱遂共工之過。』則是『方鳩僝功』，原指治水，《淮南》之言非無據。
此處引用《堯典》（經）、《國語》（史）與《淮南子》（子）合證。繼而祖望又考證「共工」其人：
賈逵、韋昭以共工為炎帝時之共工，是甚不然，蓋本文明言鯀襲共工之障水以致殛，則是先後任事者，而下又言『四岳』，即共工從孫，能佐禹以幹蠱。是共工即四凶之一無疑。蓋共工治水不效，鯀繼之，又不效也。
此段引賈逵（30-101）經說及《國語》韋昭（204-273）《注》，推論共工應較鯀為稍早，但不應早至炎帝時代。祖望又說：
但帝所云『象恭滔天』，則似不以治水言。蓋以《史記》考之，則作『似恭漫天』，古文每多通用，『慆』與『滔』通，『慢』與『漫』通，六書之例然也。故孔明曰：『慆漫則不能研精。』而《孔傳》以為『傲狠』，孔《疏》以為『侮上慢下』，然則『滔天』者，慢天也。貌恭而心險，正與偽言偽行交肆其惡，故大禹以巧言令色當之。而《史記》亦言其淫僻。不可以下文洪水『滔天』二字，並指為共工治水之罪狀也。
本段忽一折而轉入正題，祖望參引《史記》與《堯典》互證，此其一；據《史記》見古文異寫及六書之例，證明慆滔、慢漫字義相通，此其二；引年代較晚的孔明（諸葛亮[181-234]）語為旁證，此其三；引《偽孔傳》、孔《疏》，證明「滔天」的語義，此其四。這四層證據，以「一字異寫」的理念為中心，層層扣緊。但祖望考證亦不止於此。他又說：
班孟堅《通幽賦》：『巨滔天以滅夏。』曹大家《注》：『滔，漫也。』夫新莽亦豈有治水之事？以是知古人之訓故別有屬也。是在明人文氏《琅琊漫抄》中嘗及之，而明水之說亦未當。
他又進一步徵引《昭明文選》班固（32-92）《通幽賦》及曹大家（49-120）《注》，反過來以中古文獻，證明「滔漫」二字上古同義、後代仍尚有遺留的證據。這樣一考證，後世如孔穎達《疏》所說的「貌象恭敬而心傲很，其侮上陵下，若水漫天」
兼用「水漫」義及「傲狠」義，其中模陵兩可的失誤處，就不難渙然冰釋了。
例五：發明釋經之例
錢大昕（1728-1804）在乾嘉學者中最以淹博著稱。他在名著《十駕齋養新錄》卷一「以重言釋一言」中說：
《詩》「亦汎其流」，《傳》云：「汎汎流貌。」「有洸有潰」，《傳》云：「洸洸武也，潰潰怒也。」《箋》云：「洸洸然潰潰然無溫潤之色。」「碩人其頎」，《箋》云：「長麗俊好頎頎然。」「咥其笑矣」，《傳》、《箋》皆云：「咥咥然笑。」「垂帶悸兮」《傳》、《箋》皆云：「悸悸然有節度。」「條其?矣」，《傳》云：「條條然?。」「零露漙兮」，《傳》云：「漙漙然盛多。」「子之丰兮」，《箋》云：「面貌丰丰然。」「零露湑兮」，《傳》云：「湑湑然蕭上露貌。」「噂沓背憎」，《傳》云：「噂猶噂噂然，沓猶沓沓然。」「有扁斯石」，《傳》云：「扁扁乘石貌。」「匪風發兮，匪車偈兮」，《傳》：「發發飄風，非有道之風；偈偈疾驅，非有道之車。」「匪車嘌兮」，《傳》：「嘌嘌無節度也。」
此條大昕無進一步解釋或發揮。然而標題為「以重言釋一言」，所引「一言」均為「詩經」本文；「重言」釋例，均為《毛傳》、《鄭箋》資料。換言之，大昕集合這一類例證，是用以闡明傳統疏釋經典的學者所運用的釋經的方法；而他自己所用的，則純粹為歸納法。用歸納法來闡明古人「以重言釋一言」的訓釋經典字義的方法，可以稱為「以法析法」。
例六、以經說字
「以經說字」之例，係指乾嘉學者聯繫諸經以研求一或二字的含義。這裡舉阮元（1764-1849）著名的〈性命古訓〉一篇
為例。該文考證「性」「命」二字古訓，先徵引《尚書．召誥》「節性，惟日其邁……王其德之用，祈天永命」，推論說：
命即天命也。……哲愚授於天為命，受於人為性，君子祈命而節性，盡性而知命。
阮元的意思，簡而言之：命即天命，天授命於人為性，人受之當「節性」，以祈求上天能增長所授予的「命」。「節性」的觀念，阮氏即引自《孟子．盡心下》趙歧《注》：
凡人則任情從欲而求可樂；君子之道，則以仁義為先，禮節為制，不以性欲而苟求之也。
本節討論「以經說字」，但此處實可稱之為「以經傳說字」。阮元取證務博，除引《孟子》趙歧《注》外，繼又引《尚書．皋陶謨》「慎厥身修思永」，說：
按《尚書》此篇，為禹皋之訓，最古。凡商周經義，皆從此出，「慎修身」者，即「節性」之訓所由來；「思永」者，即「祈天永命」之訓所由來。
阮元以《尚書》本經自證，又以《尚書》、《孟子》互證，後文更徵引《周易》，進一步「以諸經證本經」，說：
《周易》卦爻辭但有「命」字，無「性」字，明是「性」字包括於「命」字之內。
阮氏認為《周易》言「命」，包括「性、命」而言，因為「性」亦是天之所「命」。他又引《詩經．大雅．文王》「永言配命，自求多福」，說：
命雖自天，而修德可求。
阮元所謂「修德」，即「節性」。他又引《春秋》文公十三年《左傳》「邾子曰：『天生民而樹之君，以利之也。命在養民。』」，說：
此言知天命在利民為大，不以一己吉凶之命不利民。
「節性」可以「利民」，這又是阮元「性命」義訓的引義。其餘阮元所徵引的尚有《尚書．西伯戡黎》、《詩經．大雅．卷阿》、《抑》、《周頌．昊天有成命》等，都見阮氏博徵諸經、傳、注以闡釋「性命」二字古訓及所應當涵括的意義。文長不錄，姑說明如上。
