從經典詮釋傳統論二十世紀《易》詮釋的分期與類型2

（六）楊慶中的觀點

楊慶中《二十世紀中國易學史》將二十世紀《易》學以1949年為分水嶺，區分為1900-1949（上編），1950-1997（下編）兩個時期。上編三章，第一章「經學家的易學研究」討論了章炳麟、劉師培、杭辛齋和尚秉和四家；第二章「古史辨派與唯物史觀派的易學研究」討論了顧頡剛、李鏡池、郭沫若等學者；第三章「易學研究的新探索」則討論了于省吾、高亨、聞一多、蘇淵雷、金景芳、熊十力和薛學潛等七家。這一部分的內容，突顯了經史兩條路徑。依照該書的描繪，二十世紀上半的《易》學發展面貌，經學家的易學研究逐漸式微，而史學尤其是古史辨派和唯物史觀派則愈趨興盛。

下編第四章至第九章，共六章，除了第四章「五六十年代的易學討論」和第七章「《周易》與出土文物」以問題為主外，第五、第六和第八章先後討論了高亨、金景芳、呂紹綱、黃壽祺、朱伯崑、鄭萬耕、李申、蕭漢明、余敦康、董光璧、張立文等十一位《易》學家。第九章「1949年以來臺灣地區的易學研究」討論了屈萬里、高明、戴璉璋、黃沛榮、朱高正、高懷民、黃慶萱、賴貴三、方東美、羅光等十位《易》學家。關於派別方面，楊氏指出高亨堅持「歷史主義的原則和實證主義的方法」，顯然和古史辨派關係較深。金景芳、黃壽祺則堅持「以傳解經」的原則，認為《易經》有深邃的哲學思想，主張結合王（弼）注程（頤）傳以及馬列主義方法來治《易》。此外，還有余敦康代表的「人文易」、董光璧代表的「科學易」，以及張立文提出的以《易》學理念建構的「和合學」。以本文所提出的詮釋的觀點視之，從「區分經傳」的觀點切入解釋《周易》，與從「結合經傳」的觀點切入解釋，可謂大相逕庭；而從人文的角度詮釋《易》理，與從科學的角度詮釋，也是大異其趣。楊氏《易學史》一書突顯了二十世紀《易》學發展的這些特殊現象。第九章論述臺灣地區的易學研究，作者只有區分為「經傳的研究」、「易學史的研究」和「易學思想研究」三者，並沒有特別在標題提出臺灣地區學者的特殊觀點與取向。

最後，作者在〈序〉中提出了關於本世紀《易》學研究的兩個特點，首先認為本世紀《易》學研究得到了《易經》為卜筮書，《易傳》為哲學書，正確的做法是以經觀經、以傳觀傳、經傳分治的這樣的結論，有異於傳統的以傳解經、經傳不分。其次則指出本世紀古史辨派的《易》學的源出宋代以來經學的懷疑之風，實證方法則承續了清代乾嘉的考據學精神，對《周易》的看法則接受了清末今文經學家的觀點。關於第一點，本文第二部分已有論述；關於第二點，在本文第四部分「以科學精神為主體的詮釋」一節中亦有論述。楊慶中〈序〉中所提及的這兩個論點，與本文的基本觀點是一致的。

四、百年《易》學發展的三個時期

前述六位學者的觀點中，嚴格來說針對百年來《易》學提出過分期的，主要是楊慶中《二十世紀中國易學史》以1949年為界限區分為二期的分法、和廖名春《周易研究史》「四次熱潮」的區分法。以下我試圖以上述所歸納的為基礎，以經典詮釋的觀點，將百年《易》學發展分為三個時期：民國十九年（1930）以前為第一個時期，民國二十年至六十二年（1931-1973）為第二個時期，民國六十三年（1974）以後迄今為第三個時期。（一）第一個時期（1900-1930）及其詮釋取向第一個時期的治《易》學者，深受當時的歷史環境影響。大體上說，十九世紀末清朝邁入內憂外患頻仍的衰亂時代，〈繫辭傳〉記載「作《易》者其有憂患乎」，當時治《易》的學者對於中國的危亡無不存有憂患意識。這種憂患意識，隨著當時中西文化衝突的高峰，撕裂為兩股力量，一股是對中國傳統抱推翻或不信任的態度，而產生的「疑古」思潮，另一股則為激於反傳統的潮流，而轉為維護中國傳統的文化本位思想。這兩股思潮主導了中國學術界的《周易》研究至少半個世紀，從而產生了許多不同的詮釋取向。

第一種是「科學」的取向。十九世紀末西方科學主義隨著堅船利砲傳入中國，對於中國學術思想產生了極大的衝擊，使得二十世紀初許多中國傳統的學術領域，都沾染了科學的氣味。民國初年治《易》學者中，如杭辛齋即將《易》學與社會學、政治學、化學、物理學等相結合；同時期上海有「周易學社」，學社所編的講義，甚至將潛水艇、轟炸機都歸納入《周易》之中。這種打破傳統格局的附會取向，雖然引起了學術界的反感，爾後卻後勁不減，直到今天仍然有許多職業派和學會派的人仕，援用以釋《易》。這種將《易》與科學結合的取向，方向有二：一是借用科學原理來詮釋《周易》本書，另一則是借用《周易》學說與數學、物理學等科學原理互證，但都和本文提出「三個類型」的第二個「以科學為主體的詮釋」沒有關係。二十世紀初期也有些外籍漢學家用西方科學觀念來觀照《周易》，並企圖解釋其中極度概念性的思想，這也影響了一些中國學者將科學與《易》學結合。不過在這個探索的階段所傳入的所謂「科學」，必然存在不夠嚴謹的弊病。

第二種是「歷史」的取向。這時期最早應提及的應該是章炳麟。章氏是章學誠「六經皆史」說的服膺者，正如楊慶中引述章氏《國學概論》一書所稱，《易經》不但是史，而且還不是一般的史，而是「蘊著史的精華的」。又如陳桐生所指出的，章氏「將《周易》看作是一部從草昧時代到民本意識形成時期的社會進化發展史」，顯然是屬於古史派的。胡適很可能是受了章氏的啟發。他曾評價顧頡剛以「層累」的觀念治古史說：

其實古史上的故事，沒有一件不曾經過這樣的演進，也沒有一件不可用這個歷史演進的（原注：evolutionary）方法去研究。堯舜禹的故事，黃帝神農庖犧的故事，湯的故事，伊尹的故事，后稷的故事，文王的故事，太公的故事，周公的故事，都可以做這個方法的實驗品。

胡適這篇文章寫於民國十三年二月。而於民國十五年十二月，顧頡剛發表了〈周易卦爻辭中的故事〉，該文「甲」部「積極方面」論述了五個故事，「消極方面」論述了四個故事。顧頡剛可謂老老實實地實踐了乃師胡適實驗「……故事」此一方法。當然顧氏的立論簡淺之處極多，有許多他所相信或懷疑的問題，今天學術界連提也不提了。但顧氏論述《周易》及相關問題的意義卻在於：他的發難引起了許多治《易》學者紛紛對於《周易》經傳的內容、性質、時代、作者、文獻問題等各方面的問題作出爬梳。最有意義的是這種「歷史」的取向進一步發展為利用考古材料來闡釋《周易》。民國十六年余永梁著〈易卦爻辭的時代及其作者〉，從商周兩民族文化的關係，討論到筮法的興起、卦爻辭與卜辭的比較、卦爻辭的作者等相關問題。余永梁的文章標示了古史辨時期的學者，並非僅僅用新的觀念和新的史學方法治《易》而已，也運用了新出土的文獻資料。換言之，王國維所實踐成功的「二重證據法」，即以地下遺物與紙上遺文互相釋證的方法，開始被運用到《周易》研究上。民國十七年錢穆撰〈論十翼非孔子作〉，延續了歐陽修《易童子問》大膽推翻孔子撰《十翼》的論點，和李鏡池〈易傳探源〉一文（撰於民國十九年）共同揭開了本世紀關於「經傳關係」問題的討論。容肇祖撰〈占卜的源流〉一文，亦企圖以殷墟甲骨考證古代占卜的情況。容文首列「占卜源流表」和「周易演變表」，其用意是十分明顯的。余、容二氏以後，民國十八年馬衡撰〈漢熹平石經周易殘字跋〉，錢玄同撰〈讀漢石經周易殘字而論及今文易的篇數問題〉，開啟屈萬里《漢石經周易殘字集證》的先河。民國十九年顧頡剛撰〈論易繫辭傳中觀象制器的故事〉，錢玄同撰〈論觀象制器的故事出京氏易書〉，胡適撰〈觀象制器的學說書〉。以上的文章都收入《古史辨》第三冊。

相對於「科學」和「歷史」的取向，第三種則是「傳統」的取向，如楊慶中指出，「清末民初，以傳統經學家的路子研究易學的人頗多」。此派學者思想特色之一，在於不甚用新出土材料推翻傳統「《易》歷三聖」之說，如杭辛齋用「象數」尤其是「數」來統轄《易》理，而以發明中國固有學術、弘道救世為目標。杭氏所著《學易筆談》以伏犧、神農、黃帝時期為「上古之易」，以夏《連山》殷《歸藏》為「中古之易」；張其淦《邵村學易》亦同。但事實上余永梁在民國十七年已經論證卦爻辭為周初時代作品；屈萬里亦有〈周易卦爻辭成於周武王時考〉。以余、屈二先生的結論來衡量，杭、張二氏所說的上古之易為伏犧所作、中古之易為黃帝所作，是不可能有確切證據證明的。

綜述本時期《易》詮釋的取向，「科學」取向的學者努力將傳統《易》學和現代自然科學整合起來，囿於當時國人對歐美科學尚未有深廣的認識，似仍在探索的階段。反而是「歷史」取向的古史辨派學者以科學的精神辨析出土文物和紙上遺文的年代，用以詮《易》，得到許多突破性的結果。然而，其既內蘊科學精神，則其對於傳統「圖書」一派自然順理成章地接受了明末清初學者反《易》圖的觀點，亦自不得不將傳統象數之說斥為謬悠無稽之談，等於將中國傳統一部分的詮《易》的取向截斷。這也引起傳統派學者的不滿。

（二）第二個時期（1931-1973）及其詮釋取向

民國二十年至六十二年（1931-1973）為第二個時期。這一時期的學者，有些依緣於傳統治《易》的材料和方法，且站在維護中國固有學術文化的立場；有些學者延續古史辨時期學者的業績，而更上一層；也有些學者以折衷的態度，提出綜合調和的看法。如錢基博撰《周易解題及其讀法》（臺灣商務，1965年），該書共分七節，一「緒論」、二「周易二字解題」、三「周易之作者」、四「周易見於先秦諸子之引說、五「漢以後周易之學及其解說」、六「周易之本子」、七「周易之讀法」。書的內容並不多，但討論的範疇，基本上已將《周易》最重要的問題涵括。如第七節下分四子題：一「明易之學」、二「讀易之序」、三「籀易之例」、四「說易之書」，其中「明易之學」提出「一曰以陰陽占驗言《易》」、「一曰以《老子》明《易》」、「一曰以禪參《易》」、「一曰以進化論《易》」，等於提出四種詮釋《周易》的途徑。而「讀易之序」稱：

是故讀《易》者宜先讀〈說卦〉，次讀〈上下繫辭傳〉，後讀〈上下經〉之繫辭〈彖〉、〈象〉、〈文言〉，則於卦位、爻位、象義，及彖象爻之材德，己略有頭緒。以讀經文，自可觸類旁通，無虞扞格。

錢氏雖然主張「以進化論《易》」，不排拒新思潮；但他提出讀《周易》應依次先讀《易傳》，再讀經文，無疑是接受傳統「依傳解經」的路子。前述古史辨派學者一個最主要的共同見解，就是辨別經傳，從撰著年代、內容等各方面區別卦爻辭與《十翼》，甚至證明了《十翼》各部撰著年代及思想內容不相同。「依傳解經」這個路子就不為古史辨派的學者所接受。

在「歷史」的取向上，胡樸安《周易古史觀》是年代較早、較具代表性的作品。該書駁斥科學派、反對卜筮說、批判象數圖書，而完全將六十四卦視為殷末、周初文、武、成王之史。至於以考古材料箋釋《周易》而有成就者，有于省吾《雙劍誃易經新證》。自1949年海峽兩岸分立分治以後，繼承古史辨時期學者業績而卓然有成的學者很多，像海峽兩岸的屈萬里和高亨是較為人熟知的。屈氏重視考古材料，治學以求真為目標，方法則深受胡適、傅斯年等科學史料派的影響。高亨撰《周易古經通說》、《周易大傳今注》和《周易古經今注》。

他的主要參考書以考證派和疑古派學者的著作為多，又自稱該書有兩個主要特點，第一是「不守易傳」，第二是「不談象數」。他認為《易經》是「有一定價值的上古史料」，「我們研究《易經》，目的在考察上古史實」，又接受傳統認為「十翼非孔子作」的見解，認為「《易傳》是先秦時代相當重要的思想史料，特別是此時代首屈一指之辯證思想史料」，但「《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠」。他甚至認為《易傳》的作者「對《易經》一書多加以引申枝蔓甚至歪曲附會的說釋」。除了高亨外，上文所介紹廖名春《周易研究史》一段所提及的大陸學者如馮友蘭、李景春、金景芳、關鋒、任繼愈等學者亦時有論述。這時期中國大陸籠罩在唯物史觀的意識型態中，政治運動一波接一波幾未停息。「唯物史觀」是一種結合哲學與史學的觀念，表現在外，在哲學思維方面的取向是反迷信、反主觀思維，以及以辯證法切入分析《周易》經傳及其核心觀念，以探討《周易》一書的思想本質；在歷史方面，這時期的大陸學者則依緣古史辨派的成果，並且在反封建傳統的政治氛圍中尋找研究課題。

在「科學」的取向上，黃本英《易經科學》、丁超五《科學的易》二書，是既延續第一期的科學派取向，又能反映這一時期科學派的觀點。黃氏在《易經科學．序》中說「由昔太極科學，而演進今之太空科學；由中國精神文明，而啟發世界物質文明」，充分體現要結合傳統《易》學和現代科學的企圖心。丁氏則用大量包括幾何、代數等數學原理解釋《周易》和宋代的《易》圖，但仍然無法解決圖書、象數之學與《周易》經傳文本無直接傳承關係的事實。1968年臺灣有若干位學者如魏凌雲、李霜青、徐芹庭、翁和毓等曾就《周易》與數理科學的關係的問題作過論戰，但對於《易》詮釋的核心問題諸如文獻內容的理解、文獻年代及其思想文化內涵等核心的問題，基本上是無關宏旨。1937年薛學潛《易與物質波量子力學》一書，欲將方陣算法和六十四卦結合，以「物理」和「易理」，互證。根據楊慶中的歸納，薛氏的《易》學觀計有三點，其一，認為《易》方陣能以圖形表現光波與量子的形相；其二，認為《易》理不僅合於自然科學，而且「總攝道器」，更在自然科學之上；其三，認為自然科學即使是相對論亦僅論到四度空間，而《易》說更論及第五度，表達超絕空間時間的境象，「由是而科學通於哲學，而哲學科學無復畛域之分」。

在「傳統」的取向方面，成就亦多，像尚秉和、高明、徐芹庭、南懷瑾、喬樹森、王瓊珊等，都各有專著。尚秉和專門鑽研焦氏《易林》，著《周易尚氏學》。他偏重以「象」釋《易》，又接受邵雍先天卦位說，認為後天卦位為用，先天卦位為體。因其重視象數，而對王弼、程頤「得其義則象數在其中」的觀點不表認同。將古今《易》說熔冶於一爐的，則有杭辛齋，曾著《易楔》、《學易筆談》、《易數偶得》、《愚一錄易說訂》、《讀易雜記》、《改正揲蓍法》等書。此外，喬樹森有《喬氏易傳》，綜攬經籍如《禮記》、《春秋》，以及漢《易》象數學說（包括《說文解字》的字義訓釋），而又推擴於當今世界的現象。王瓊珊撰《易學通論》，該書以歷代《易》學為研究對像，闡釋漢《易》、《易》圖、《易》詞、占筮、凡例等，因此能汲取歷代《易》家詮釋的方法。其中第十一、十二章「凡例」，闡釋《周易》卦爻辭的文體、文例等，如卦辭例凡三種，爻辭例凡十種；《十翼》方面，〈小象〉釋爻辭亦有四種不同的文例。王氏又特別提出「〈彖傳〉之釋卦辭，或據卦象，或從義理」，「〈大象〉自釋卦義，與卦辭並行」。他將經傳文本融匯貫通後加以系統性的歸納，不援引其他《易》家說解，尤見功力，是傳統派中的異軍。（三）第三個時期（1974-2000）及其詮釋取向民國六十二年（1973）十一月，考古學家在湖南省長沙市東郊馬王堆三座漢墓中找到大批陪葬品，據其中的器物顯示，該墓下葬於漢文帝十二年（前168年），墓主則是軑侯利狶的兄弟。出土文物中《周易》的部分包括六十四卦、佚書數篇和〈繫辭傳〉，在《文物》1984年第3期（三月號）上發表。由於帛書《周易》的經文部分，字體方面有異體字和冷僻字，卦序和傳本《易經》不同（卦名亦有異寫），傳文則為傳本所無，而〈繫辭傳〉上下篇與傳本《周易》亦有異文，引起了學術界的注意，紛紛從事研究探討。發表的文章和專著數十種，成為1973年以後《易》學界的盛事。

帛《易》校釋方面，1987年出版的鄧球柏《帛書周易校釋》一書是較早的論著。鄧氏以傳本王弼注本《周易》為校本，將二者並列，加以校勘、注釋和試譯。作者「未將每一卦都視為有內在的必然聯繫的邏輯統一體，只把卦爻辭看作問蓍筮占的紀錄」。如果帛《易》確是出於一人之手，那麼不去尋繹六十四卦的內在邏輯，是沒有道理的。不過在確定這一點之前不採用此法，確實也較為簡單不致引起問題。作者時有新奇之說，如「豐」卦「遇其肥主」，傳本作「遇其配主」，王弼釋為「配」，鄧氏卻認為「肥」是山西太原以東的少數民族。相對上，張立文《周易帛書今注今譯》較為詳盡，而切入的方法則較為傳統，徵引的材料遍及四部。又該書每卦後有一段總釋，發揮張氏個人的見解。因為張氏久治宋明理學，義理方面較見長。

帛《易》進一步讓治《易》的學者將疑古時期《易》家主張的「經傳分離」的觀點發揮得更透徹。許多《易》家都傾向於認為《易經》是古筮術占卜的遺留，而《易傳》則受到諸如道家、陰陽家等儒家以外的思想的影響。

其他由帛《易》引起的課題非常多，這時期許多出土文物（包括竹簡、陶罐、卜甲等）上的條紋或符號都會被懷疑或認為與《周易》有關。考古材料如何影響《周易》詮釋的問題，可參看張政烺〈易辨──近幾年根據考古材料探討周易問題的綜述〉，其中張氏也有談及數字卦的問題，這一問題也可參看戴璉璋〈出土文物對易學研究的貢獻──談數字卦〉。

相對於帛書《周易》的研究，以「傳統」為主要取向的研究顯得遜色許多，但傑出的著作也不少。如傳統派的學者胡自逢《先秦諸子易說通考》是一部堅實的著作。此書雖然不是詮釋《周易》的作品，但卻提供了當代學者一個思考的方向：當治《易》者紛紛提出諸子思想與《易傳》之間具有密切關係時，我們應該先全面地檢視先秦諸子書中的《易》說。臺灣方面，南懷瑾和徐芹庭合著的《周易今註今譯》是重視象數的代表作。大陸方面，山東大學周易研究中心的劉大鈞精研傳統《易》學《易》理，尤精筮法；該中心的研究員林忠軍所著《象數易學發展史》是近年出現的發明象數之學的重要著作，對於傳統如迷山霧海般的象數《易》學，有廓清轉化之功。

至於近十年治《易》學者的詮釋取向，可分幾個方面論述。其一、在「傳統」的詮釋取向方面，主張象數釋《易》和主張義理釋《易》的學者仍然各自發展，但彼此也有若干重疊的部分。從遠古占卜發展到六十四卦再而至《易傳》，「象」就包括了卜兆之象、八卦之象、六十四卦之象以及卦之取象，「數」也包含筮數、爻數、運數等。象數的體系龐大，論義理的《易》家也顯然也不能忽略；其二、義理派釋《易》，事實上也有《易傳》系統的義理、王弼系統的義理、程朱系統的義理和清儒系統的義理等幾個大範疇。而近年來注《易》釋《易》的學者多兼採眾說、兼用眾法，鮮有特別標榜某一派學說、或特別標榜某一種方法的。胡自逢曾針對研究《周易》經文，提出訓詁進入、史料分析、辭語比較、以經通經、義理探溯等五個進路。這幾個進路，幾已為註釋《周易》的學者的共法。其三、因為學術資料的流通，近年來詮《易》釋《易》的學者往往能結合四部文獻以及出土簡帛材料的異文等各種文獻交互使用，較諸數十年前書籍流通不暢或受到政治力干擾而不能獲見若干成果，自不可同日而語。其四、近二十年來古史研究隨著地下出土新資料而日趨豐富，六十四卦的本義或卦爻辭中若干的語義，其背後的歷史背景，也就更容易愈趨清晰。如沛榮師在〈易經卦義系統之研究〉中結合古文字學、文獻學、古史學等各方面的知識詮解卦義，如據「隨」卦爻辭，論述卦義為「敘述周人押解俘虜或奴隸至西山（原注：岐山）祭享祖先，沿途俘虜紛紛逃脫，故須到處追尋」。其研究取向可上溯至胡樸安，而精密翔實則又過之。其五、因為近十餘年來《周易》研究的熱潮方興未艾，隨著海峽兩岸學術交流的蓬勃，《易》學有進一步深化與廣化的趨向，朱伯崑主張將《周易》系統的典籍區分為經、傳、學三部分，廣泛地獲得《易》學界的回響與認同。

整體來說，促成二十世紀《易》學風氣轉變的因素主要有二：一為新思潮的激盪，二為新材料的出土；前者帶來了價值觀念的重整，後者促使了研究對象的轉移。第一個時期轉變入第二個時期，「新思潮的激盪」為主要因素，「新材料的出土」為次要因素。甲骨文、金文、石經等材料固然提供了重要的助力，但古史辨派學者在《易》學思潮與觀念上凝聚了全盤修正的動力，將新材料集中指向一種強調科學、古史、辨偽的新的研究方向。由第二個時期轉變入第三個時期，「新材料的出土」為主要因素，「新思潮的激盪」則為次要因素。帛書《周易》使治《易》者真真實實地接觸到一套與傳本《周易》截然不同的材料，迫使大家重新檢討整個《易》學傳本和學說流變的相關問題，以及《易》占筮源流的問題，而兩岸學術交流則給予兩岸學者思想觀念互相激盪的機會。

五、近代學者詮釋《周易》的三種類型

本節提出詮釋《周易》的三種類型，限於篇幅，每一類型各以集中討論一兩種著作為主。

（一）以傳統易學成果為基礎的詮釋

二十世紀初這一派的學者甚多，其著作特色，在於廣泛地接受歷代《易》注《易》說，於象數、圖書、義理並重。本世紀較早期的學者，可以舉杭辛齋為代表。杭氏反對治《易》而囿於文獻之中，認為《易》中自有無窮無盡的道理，端賴吾人奮力蒐羅、虛心探索。他批評那些「將經學一字橫梗於胸中」的學者「埋其龐然自大之身於故紙堆中，而目高於頂，不但對世界之新知識、新思想，深閉錮拒，而於固有之名物象數氣運推步之原本於易者，亦皆視為小道，而不屑措意。……不知《易》之為書，廣大悉備，上自天地之運行，下及百姓日用，無不彌綸範圍於其中」，杭氏深信《易》並非如高亨等學者所說的為「上古史料」，而是埋藏著廣大悉備、究極天人的道理。他認為名物、象數、氣運、推步都是「原本於《易》者」，這些「原本於《易》」的部分，治《易》者自當措意，不應視為妄談異端。杭氏治《易》，既「對納甲、納音、飛伏、爻象、孟京易學，乃至卦氣、卦候之說悉皆包羅無遺」，因此高明稱杭氏「蓋欲集古往今來《易》說之大成」，徐芹庭則稱許杭氏：

其說《易》從上古、中古而漢魏隋唐乃至宋元明清，以迄近代，凡《易》學之宗旨，如象數、占筮、義理、卦氣、圖書、史事……幾無所不包，可謂蘊《易》學二派六宗之大義，而獨有心得者也。

高、徐二氏推崇杭氏，並不是沒有理由的。前述許維萍的文章談到五十年代臺灣學術界之中關於「讀經問題」的爭議，一派認為讀經可以恢復固有文化和道德，另一派則認為提倡考經讀經既無法培養人材，又提倡復古，等於是新時代中的一股「逆流」。許氏特別引述了高明〈中國人與現代化〉一文，其中兩個主要論點，一是認為在講現代化前，應先做中國人；二是認為恢復中國固有文化是「恢復發揚那永不過時，永遠有用的東西」。從這段話中不難窺見高明治學所懷抱的心情。高明的《易》學論著頗多，治《易》則一重〈彖傳〉、二重義例、三重象數。其弟子徐芹庭治《易》路徑與之相近。徐氏著作極富，早歲著《易來氏學》，除分析來知德《周易集注》各條例外，還有一節「來氏易學淵源」，共計十八個源頭：楊何、孟喜、京房、費直、馬融、荀爽、荀九家、鄭玄、王肅、虞翻、王弼、孔穎達、李鼎祚、郭京、邵雍、程頤、朱熹、楊萬里。他廣覽傳統《易》注《易》說，汲取各方面的學說體系，而建立其個人以傳統《易》學成果為基礎的《易》學觀點。