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一、前 言

中國傳統儒者研究和詮釋《周易》，大致分為義理、象數、圖書三個方向，形成三個不同的體系。十九世紀以降，中國受到內憂外患的刺激，學術思想也產生了激烈的變化。論者或認為百年來中國學術思想整個傳統的架構幾為全盤崩潰，而重新組合。在這裡我暫不欲以此一觀點來坐實學術界對於《周易》的詮釋與研究，亦完全乎合「崩潰→重組」此一軌跡方向；但百年來學者釋《易》，的確經歷了較大的變化。

本文所稱的「近代」，主要是指二十世紀而言。就本世紀《易》學作全盤介紹，目前最新的專書可能是楊慶中《二十世紀中國易學史》一書。而早在民國五十年即早已有高明〈五十年來之易學〉一文，著錄作者五十二人，作品九十二部。繼而有徐芹庭在《六十年來之國學》一書中所撰〈六十年來之易學〉一文，著錄作者五十三人，作品四十七部三十五篇，另「叢書或專集所列之易學」計作者九十四人，作品七十二部二百八十八篇。林慶彰主編《經學研究論著目錄》1912-1987和另一部1988-1992，著錄八十一年間《易》學論著。1912-1987共七十五年間的《易》學論著，含專著、論文及學術期刊，計二千五百三十六種。1988-1992共四年間的《易》學論著，計一千九百八十六種。依此推算，至本年底亦即二十世紀最末一年為止，中國學術界的《易》學論著，粗估約有七千種左右。

據《經學研究論著目錄》的分類，回顧百年來中國學術界的《易》學研究的課題的確十分多，但總的來說，可以概分為三大類：一類是偏重文獻而以《周易》經傳為主要研究對象的；第二類是研究《易》學理論體系及其相關問題的；第三類是研究《易》學史，包括歷代各家各派《易》學理論的。當然這三類《周易》研究彼此之間密切相關，並非可以截然劃分。因為本文是站在「經典詮釋」的角度撰寫，因此必然將焦點較集中在第一類的論著。

本文是為2000年6月1日「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」學術研討會撰寫的三篇「背景論文」之一，主要是就本世紀《易》詮釋的整體背景，作鳥瞰式的描述。限於篇幅，若干隨文提及的重大問題暫未能作深入的分析與討論工作，只能留待未來以專文方式再作討論。另方面，下文會論及徐芹庭、楊慶中、廖名春等撰著關於二十世紀《易》學的著作，凡他們著作中已經討論過的內容，本文盡量不予以重複論述，但與本文題旨有關涉者亦必盡量提及。另外，相關《易》學課題的著作情況，《經學研究論著目錄》均已極為詳盡地著錄。本文在討論相關問題時，亦將不會以羅列著作名稱為務。

二、從傳統詮釋架構論二十世紀《易》學的突破

（一）《周易》詮釋傳統架構

從經典形成的角度觀察，《易傳》（包括傳本的《十翼》以及隨著帛書《周易》出土的《要》、《昭力》等篇，以及其他可能存在過的釋《易》作品）係從《易經》而來；《易經》之中，卦爻辭是解釋六十四卦三百八十四爻的；六十四卦又係自八卦重疊而來；八卦係自陰陽爻疊合而成。合三爻而成一經卦，八卦重而為六十四卦，合卦爻辭而成「易經」，《十翼》出而有「易傳」，秦漢以降，二千餘年學者以《周易》經傳為中心，詮解推衍，使《周易》相關著述汗牛充棟，《易》學蔚為大國。李申在〈發揮派與本義派--易學方法論兩派述評〉一文中說：

《易傳》是對《易經》的發揮。《易經》之中，辭是對卦爻的解釋，而卦爻本來是無辭的。卦象之中，六十四卦又是八卦的發展。再往前推，起初可僅有陰陽二爻以定吉凶而已。因此，一部《周易》，乃是由二爻、八卦、六十四卦、卦爻辭、傳依次發展的金字塔形結構。前一部分是後一部分的源頭，後一部分是前一部分的發展、發揮。好像從一個山泉中流出的水，起初只是涓涓細流，後來匯進了支流和雨水，成為一條浩蕩奔流的江河。《周易》本身，就是不斷發展、發揮的產物。因此，從八卦的創造開始，《周易》的每一位作者，都是發揮派。

李申對於《周易》一書如何形成的觀點講得很清楚。他的所謂「發揮」，所強調的是《周易》如何由陰陽二爻為起始點，發展而為八卦、六十四卦、卦爻辭，再而至於《十翼》，其內在關係，是在於晚出的部分（如卦爻辭）一定是不斷扣緊著早出部分（如卦爻）的中心意旨，同時又發揮出新的意義。他認為「本義派」其實也就是「發揮派」--所有研究《周易》的學者，都是在發揮自己的思想體系之中求取本義。

其實不獨《周易》如此，諸經恐怕亦無不如此。《五經》本身處於經部文獻的核心，其重要性自不待言。但歷代注經者多掌握原始經文文本中某一字一詞或一觀念，雖然一方面不忘字詞的本義，但也同時不斷灌注入自身的思想觀念。如此演繹下去，每一個階段都可能創發出數不清的新思維和新意義。李申說「《周易》的每一位作者都是發揮派」，其實《五經》的每一位作者和注釋者，都可以說是發揮派、演繹家 。

上文論述《易傳》對《易經》的發揮，主要看出，卦爻辭是整個《易》學世界的核心。《易傳》作者踏出了第一步，從核心觀念往外發揮出去，但又緊緊地向核心的意義靠攏。《易傳》以後，詮釋演繹《周易》的學者，大體上亦遵循此一方向發揮撰述。我們試將《周易》的詮釋傳統置於歷史發展的脈絡來看，即可明瞭。

就著述的種類而論，中國三千年經學的著作，第一類是經書（即《五經》），第二類是直接詮釋經書的著作（包括兩類，一類為《公羊》、《爾雅》之類，初為釋經著作，後則入於「經」的行列，與《詩》、《書》並列；另一類則為《毛傳》、《尚書大傳》等未列入《十三經》卻同為直接釋經的著作），第三類是注釋第二類釋經著作的著作（如何休《春秋公羊傳解詁》、《詩經．毛傳》鄭玄《箋》之類），第四類是疏釋第三類釋經著作的著作（如徐彥為何休《春秋公羊傳解詁》作《疏》、孔穎達為鄭玄《毛詩箋》作《疏》之類）。每類釋經著作的時代都較前一類為晚，後一類解釋前一類，形成了一種尊崇古昔、依隨傳統的型態。這四類著作，每一類就是一層：第一類為核心；第二類為第一層，包圍著核心；第三類為第二層，包圍著第一層，如此類推。

上述經學詮釋的型態，至南北朝而大備。《隋書．經籍志》載錄漢魏經注非常多，當時學者比較少直接詮解《五經》，而以「尊古」的態度，解釋或補充漢代舊傳舊注的則較多 。據李延壽《北史．儒林傳》，魏晉以來經學，至隋統一而北學并於南學。隋文帝晚年「不悅儒術」，至煬帝復學，「舊儒多已彫亡」，隋唐之際，「方領矩步之徒，亦轉死溝壑。凡有經籍，因此湮沒於煨燼矣」。

自唐人纂修《五經正義》，採集漢魏以來注疏的某一種加以傳述疏釋，「《易》用輔嗣而廢康成，《書》去馬鄭而信《偽孔》，《穀梁》退麋氏而進范寧。《論語》則專主平叔」 ，經傳注疏的形體定於一尊，這一傳統發揮至極致 ；但定於一尊也產生了舉一廢百的副作用，造成了許多漢魏經說的失傳，也為後儒所詬病。另方面，唐代《五經正義》的編集，已標識了前述四類經學著述總結合起來的一種成熟的型態。

北宋以降，儒者跳脫《正義》及漢魏舊經舊注的矩矱，做了大量疑經改經的工作。就本文所提出「四類著作」的觀念看來，宋儒捨棄《正義》甚至漢儒傳注，直接「以意逆志」，重新注解經典，啟導新的風氣，突破了尊信舊傳舊注的老傳統，如程頤《易傳》不用王（弼）、韓（康伯）注 ，朱熹《詩集傳》不詮解《毛傳》、《鄭箋》等。他們表現出一種不甘心於做第五類或取代第四類經學著述工作的態度，而希望佔據著「第二類」（或至少具有與漢儒經注平起平坐的地位）的位階。宋儒直接攻取先秦經典，為經文作出新的注解，無論其為疑經抑或改經，始終對《五經》這個核心維持高度尊崇，而儒學竟亦因得轉化，創立新的局面。

以上的分析，可以歸納為下列幾點：

1. 中國自北宋以後，釋經方法析為兩個途徑：其一是宋元時期突破漢唐經注箋疏傳統、甚至於疑經改經的途徑；其二則是清儒尊漢學、重新以漢儒經注為詮釋經典基礎的經學著作。前者直接從《五經》原文抽繹出新觀念以作新解，企圖建立新傳統以取代漢儒的舊傳統；後者則充分利用漢儒舊注，強調了回歸漢儒經術的舊傳統的重要性。

2. 秦漢以降儒者治《易》，囿於「《易》歷三聖」的說法，凡研究《周易》的學者，幾乎必視「經」 「傳」 為一整體，鮮少區分卦爻辭與《十翼》，與治《詩經》者視今古文之學可以捨棄《毛傳》、治《春秋》者可以不信《左傳》之類並不相同。歷代注《易》的學者，朱熹是特別強調「本義」二字，亦未見將《十翼》排除在外，存而不論。清儒對《周易》一書的詮釋，切入的方法很多 ，但大致上亦不區分經傳。

3. 上述釋經著作「後一類解釋前一類」的型態，形成了一種尊崇古昔、依隨傳統的結構。《五經》實為歷代儒者儒學信仰最具體最核心的依據，而舊傳舊注也扮演了重要的層層包圍著核心的角色。如果我們說中國的文化傳統具有特殊的的堅實性及綿延性，這種堅實性與綿延性，就和中國經典詮釋傳統的這種特殊型態與結構，可能有密切的關係。

（二）本世紀《易》學詮釋的突破

我之所以不厭其煩地說明這一段長達二千餘年的經學詮釋發展過程，主要是要指出：本世紀中國學術界對《周易》的詮釋，最重要的一個特點就是突破了二千餘年的這一種主流的詮釋架構。當然，這種主流的詮釋架構不是《易》學史所獨有的，整個儒家經典詮釋架構恐亦無不如是。單就《周易》而言，無論是漢魏儒者透過施、孟、梁丘、京房等《易》家學說詮釋《易經》，抑或是元明儒者藉由程朱體系解釋《周易》經傳，絕大部分的學者都視《易經》為蘊含聖人至理的寶典，而必須透過疏釋某一層或某二層的經部文獻，以求迫近《周易》的核心道理。而本世紀治《易》的學者，則不再像傳統大部分學者那樣，抱著「《易》歷三聖」的觀念看待《周易》，或以發揮舊注舊疏的義訓為務。大部分的學者都以歷史的眼光或哲學的觀念，將《周易》經傳及一切衍生發揮出來屬於《易》學範圍的材料一例平等對待。

事實上，傳統學者詮釋《周易》所形成的這種尊古崇古的模式，和歷代尊孔尊儒的環境彼此互為因果，互相依存。此一情況，逐漸使《周易》研究產生了四種不同的困難（清代儒者即承受了此種困難）：

第一種困境是受困於傳本《周易》的內部問題，亦即因接受魏晉以來一線單傳的《周易》板本 ，以致無法解決傳本文獻上的一些問題，例如〈繫辭傳〉的錯簡問題，〈雜卦傳〉釋卦次序的問題 等。第二種困境是《周易》為儒家經典的信仰。清儒普遍視《周易》為儒家經典；然而以今日的研究成果觀察，《周易》經傳內容是否全屬儒家學說，已有爭議。第三種困境是考古學未甚興盛，缺乏新材料刺激舊研究。第四種困境是受困於傳統《易》說，缺乏現代新思維以求突破。

上述清代《易》學的四種困境，自十九世紀西方文化及思潮傳入中國，便開始得到紓解。二十世紀中國學術界因科學精神隨著西方文化思潮而傳入，以及地下遺物隨著考古學興盛而出土，《易》學研究得到重大的突破。其中尤以金文甲骨文、漢石經、馬王堆帛書《周易》以及安陽殷墟遺物出現的數字卦等四類材料，刺激《周易》研究最大，使前述第一種及第三種困境同時得到改善，傳本文獻上的問題得到若干突破，新材料也刺激了新的研究。此外，儒家思想獨尊的局面逐漸式微，也改變了第二種困境。再者，二十世紀初西方學術思想傳入中國、先秦諸子學說復興、哲學思維的多元化以及國人價值觀念的改變，則改善了第四種困境。

三、學術界對百年《易》學派別與分期的幾個看法

（一）高明、徐芹庭的觀點

徐芹庭〈六十年來之易學〉一文收錄於程發軔編著《六十年來之國學》一書中。徐文對於民國以來《易》學發展的基本論述架構，主要係依據其師高明〈五十年來之易學〉加以發展而成 ，他們都將六十年來易學的著作分為注釋、論述、考證、創新等四個派別，其定義如下：

注釋派：多為是清末宿儒，有感於國變，抱憂患意識而治《易》。因為他們較守舊，故治《易》亦多沿襲舊法，不能出於注釋之外。

論述派：多就前儒《易》學加以論述，而己見亦寓其中。

考證派：言《易》而側重於考據，立說必憑乎證驗。

創新派：援引歐西思想以入《易》，而為《易》注入新血液，組成新體派，表現新面目，創造新生命。

其後徐氏在1980年發表〈民國以來象數與義理派之易學〉 一文，第一節「民國以來易學之概觀」，一方面抄錄部分〈六十年來之易學〉的內容，一方面又稍稍變易舊說而成。這篇文章有六點值得注意：

1. 他在該文第一節中將民國以來的《易》學派別區分為圖象、創新、疑古、創新、考證、論述等五派，與之前的區分為四派不同。

2. 他仍然最推崇「圖象派」，稱「民初遺老多推崇象數，而兼及圖書」，評價「此派《易》學較為篤實，可稱繼往學，守先儒之道者也。」這段文字中徐氏雖未提及「圖象派」，但所論與第二節「圖象派之易學」相同。圖象派的大師中，他首推杭辛齋為巨擘，仍然沿用九年前的觀點。

3. 「疑古派」是高明先生未嘗提出的，而徐氏則從四方面嚴厲批評之：其一認為疑古派源自清末中國人迷信西方科學思潮而對中國文化失去信心的歷史背景；其二認為疑古派切斷孔子與十翼的關係，以及伏羲神農以迄禹湯的道統與文明 ；其三認此派誤國誤民，可謂「罪深桀紂」；其四指出民國以來有些撰文詆謗《易》與先儒的無知者，就是疑古派餘波影響 。

4. 「疑古派」和「創新派」之間的界線，在於是否尊重傳統。他認為「惟亦有以科學哲學之古法治《易》，而卓然能自成其說，宛轉開通，能備《易》學之一說者，則創新派之《易》學成就，亦間有可述者。」所謂「以科學哲學之古法治《易》」，民國以來研究學術而提倡「科學」的，不就是疑古派「胡適、陳獨秀等人」嗎？徐氏的意思似乎是：以科學證明傳統，為創新派；以科學推翻傳統，則為疑古派。徐氏重視「傳統」似遠較「科學」為甚。

5. 他又認為「考證派」「沿清代考證徵實學之遺緒，而考《易》之源流、版本、字義者，亦有可觀，此考證派之《易》學亦有功於《易》學者也」。民國以來「沿清代考證徵實學之遺緒」的治《易》學者中，亦頗有受西方科學思想影響的學者。然則考證派與創新派又不可以截然分為二領域。

6. 徐氏的分派，似不甚嚴謹。該文沒有「結論」，末段稱「民國以來之易學，除象數義理二派外，尚有史事派、疑古派、占筮派、考證派、創新派、論述派等」，說法與文章第一節「民國以來易學之概觀」又有不同。

（二）黃沛榮師的觀點

沛榮師曾在1989年在臺灣《漢學研究》第7卷第2期發表了〈近十餘年來海峽兩岸易學研究的比較〉一文 。該文包含「一、易學研究的近況」、「二、文獻的流布與文物的整理」、「三、學術心得的交流」、「四、未來研究的展望」等四個部分。和其他幾篇文章大致相同的是，他的文章概括地報導與評論了十三年間海峽兩岸《易》學研究的情況，其中有四點值得注意：

1. 作者主要論述1976-1989計十三年間的兩岸《易》學研究概況，可謂把握到了一個相當重要的時間點。一如作者所說，1976年亦即文革結束以前，大陸的學術活動多半停止，而十二、三年的時間已不算短，「足可看出學術發展的趨向」。而1973年馬王堆帛書《周易》的出土在本世紀《易》學研究上是一件大事，可以說直接和間接都給予本世紀的《易》學研究一個重大的刺激。因此這篇文章實已涵括了本世紀《易》學研究的一個最重要的時期，其中無論是在評估過去和展望未來兩方面，都具有極高參考價值。

2. 由於作者治學極深細，相關的統計數字、學界活動資訊都經過系統化的整理，因此內容較為翔實可靠。

3. 作者清楚地指出兩岸研究《易》學的長處和短處，如：臺灣治《易》者多為中文系教師，而大陸治《易》者多為哲學系教師；臺灣方面接觸新的考古資料較慢。換言之，雙方研究的側重點自然存在一定程度且不可避免的差異。

4. 作者除了報導外，也以一個《易》學專家的身分提出了許多重要的對《易》學研究發展方向的展望，這篇文章已經不是一篇僅僅為純粹回顧式的比較，而應該是一篇誘導式的建言。實質上提出了海峽兩岸未來可以各自努力改善以及合作推動的方向。

沛榮師雖然是以《易》學研究而非以「詮釋《周易》」為主題，不過提供了許多重要的思考方向。他指陳了海峽兩岸在1976-1989一個最蓬勃的《易》學研究時期中研究狀況的一些特性。首先，作者指出研究《周易》的三派人士 中，「學院派」是「研究的主流」。上述臺灣治《易》者多任教於中文系、大陸治《易》者多任教於哲學系這一點，使我們思考到：中文系的訓練多強調文本的研究與解讀，而哲學系的訓練多強調邏輯思維的分析。這是兩條必要互補而非對立的路子。這篇文章提醒了我們：從經典詮釋的角度思考，詮《易》者不但要避免摻雜非學院派的迷妄怪誕之說，要清晰思考分析文獻以及哲學詮解等各種方法的有效性的問題，還要深入反思自己的思考所屬的位置。

（三）許維萍的觀點

許維萍所撰〈臺灣五十年來（1949-1998）的《易》學研究〉一文是一篇發表不久的文章 ，給學術界提供了最新而且最詳盡的關於臺灣近五十年來《易》學研究的概況。就研究方法上，作者採取了「縱的串連」和「橫的串連」兩條路線，如「前言」中所說，前者主要運用在第一章「歷史的觀察」上，後者則實行在第二章「各領域研究成果綜述」中。許氏經考察後，注意到幾個重點。
首先他注意到政府遷臺以後《易》學的發展，其背後有一個重要的背景，就是彌漫在政府和學術界之中關於「讀經問題」的爭議，一派認為讀經可以恢復固有文化和道德，另一派則認為提倡考經讀經既無法培養人材，又是在新時代中提倡復古，等於是一股「逆流」。許氏特別引述了老一輩的治《易》名家高明〈中國人與現代化〉一文，說明五十年代提倡讀《易》的風氣中，有一種保存中國固有文化心理背景。這裡我們不難明白前述高明的學生徐芹庭為何對於「疑古派」如斯深惡痛絕；而這種深惡痛絕的心理的一個對立面，就是堅信研究《周易》可以復興中國傳統文化。

「反共與易學」一節，提到周鼎珩《易經講話》中一段將《周易》與辯證法一刀兩斷的文字，許氏亦認為「辯證法不如《易經》」這個命題，與國共鬥爭的歷史背景有關。辯證法可能是最早被引入《易》學研究作為詮釋《周易》的西方哲學思維。中國大陸用辯證法治《易》的學者，有金景芳 、李景春等學者。但事實上，大陸學者治《易》，每當提及《周易》中的剛柔、陰陽、上下等概念時，時常會運用到辯證的方法，強調《周易》思想中的二元性及其內在關係。嚴格來說，這種用西方觀念直接比附《周易》思想的方法，與本文所提出「整合型的詮釋」並不相同。
其三，許氏第二部分「1969-1978：第三個十年」下副標題為「新出土文物對臺灣《易》學研究的影響--以帛書《周易》為例」。帛書《周易》的出土為本世紀《易》學研究史上一件大事，殆無疑問。帛書《周易》的出現，讓學者清楚地看到了和傳本《周易》截然不同的一套占筮與哲理體系。

許文隨即又提到晚近《易》學通俗甚至庸俗化的趨向。事實上，自七十年代至本世紀末，無論是中國大陸抑或臺灣都新出版了許多新的《周易》譯注。這方面只要檢索《經學研究論著目錄》即可明瞭。且正如許氏指出的，近十年來臺灣的《易》學研究，「已經有被商業化的趨勢」。這提醒了我們：當我們從經典詮釋的角度檢視《易》學研究的相關問題時，應該嚴格區分學院派和職業派的著作。

（四）廖名春、康學偉、梁韋弦的觀點

廖名春、康學偉、梁韋弦合著的《周易研究史》 於1991年出版，該書關於分期方面，第七章提出「現代易學的發展，出現了四次熱潮」的說法，分別為：

1. 第一次是二十年代末、三十年代初學術界關於《周易》作者和成書年代問題的討論。作者認為這一次熱潮主要是由古史辨派學者所發動，參與者有顧頡剛、余永梁、李鏡池、郭沫若、錢穆、馮友蘭、錢玄同等人。作者並特別提及高亨承繼和發展了顧頡剛和李鏡池的觀點。作者評價這時期的《易》學，主要認為「他們的研究方法確屬先進」，考據所得的結果「大體是可以為信據的」；但同時他也指出他們用西方科學方法、以出土文物為主要材料、以實證為取向的研究法，「從將易學尊為經學的一端走到了以貶低《周易》為能事，以否定《周易》為目的來治易的另一端」，是治《易》者應該注意並警惕的。

2. 第二次《易》學熱出現在六十年代初的大陸學術界。其中作者又區分為二期：第一期從1960年下半年至1962年底止，主要討論《周易》一書的形成年代、性質和哲學思想，包括其所論述的宇宙本質與規律等問題。第二期以1962年3月16日方蠡發表於《光明日報》上〈研究《周易》不能援傳於經〉一文，批評李景春經傳不分，為起始點，主要討論研究方法論問題，批判將《周易》現代化的傾向。李景春答覆後，又遭到東方明在《哲學研究》1963年第1期上發表〈哲學史工作中的一種極有害的方法〉一文批判，隨後馮友蘭、閻長貴、關鋒、林聿時、董治安、曹維源等學者亦「眾口一詞地支持東方明的觀點」，批評李景春「將馬列主義哲學的基本原理」和《周易》混淆。最後以李景春承認錯誤而結束。

3. 第三次是「七十年代末以來，《周易》研究在國內外又趨高潮」。作者對這時期的描述，較集中在海峽兩岸所籌組的各種《周易》研討會和發行的刊物方面。

4. 第四次則是作者所謂「近十年」亦即八十年代至九十年代「關於《周易》的考古學研究」。作者指出考古資料不但將《周易》的起源往前推，得到了如「說明重卦並非自文王始」、「陰爻和陽爻應是占筮時代表奇數、偶數的符號」等新觀點，「學術界普遍傾向於接受《易》生筮，筮源於數的觀點」。關於這時期，作者也特別講述了帛書《周易》對《易》傳承系統的貢獻。

至於在本世紀易學情況的資料方面，該書所引述大陸的資料是詳備的，而臺灣方面限於兩岸分治的環境，在某些部分如義理易學方面，就「由於資料缺乏」，「只能從簡」。該書第七章「現代易學」，在時間上「上起民國初年，下迄八十年代末期」 ，並以義理、象數和考據三個標準來區分數十年來的《易》學研究取向 ，與高明、徐芹庭的區分標準頗為近似。