例七：以經證史
清代學者，每以經史並舉，或認為經史同源，或論六經皆史。「以經證史」的方法，所在多有，如汪中（1744-1794）《述學》〈左氏春秋釋疑〉，解釋經書疑義，而申論及於古史，即對於明載於經書的古代制度和事物，有所發明。他說：
問者曰：「天道、鬼神、災祥、卜筮、夢之備書於策者，何也？」曰：「此史之職也。其在《周官》，大史、小史、內史、外史、御史，皆屬春官；若馮相氏、保章氏、?祲，司天者也；大祝、喪祝、甸祝、司巫、宗人，司鬼神者也；大卜、卜師、龜人、華氏、簭人，司卜筮者也；占夢、司夢者也。與五史皆同官。周之東遷，官失其守，而列國又不備官，則史皆得而治之。其見於典籍者，曰瞽史、曰祝史、曰史巫、曰宗祝、巫史、曰祝宗卜史，明乎其為聯事也。楚公子棄疾滅陳，史趙以為歲在析木之津，猶將復由吳始用師於越，史墨以為越得歲而吳伐之，必受其凶。然則史固司天矣。有神降於莘，惠王問諸內史過。過請以其物享焉。狄人囚史華龍滑與禮孔二人，曰：『我大史也，實掌其祭。』然則史固司鬼神矣。『隕石於宋五，六鷁退飛過宋都』，襄公問吉凶於周內史；叔興有雲如眾，赤鳥夾日以飛三日，楚子使問諸周大史。然則史固司災祥矣。陳敬仲之生，周大史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之；韓起觀書於大史，見《易》象，孔成子筮立君以示史朝，然則史固司卜筮矣。昭公將適楚，夢襄公祖，梓慎以為不果行；趙簡子夢童子臝，而轉以歌占諸史墨，然則史固司夢矣。司其事而不書，則為失官，故曰：『天道、鬼神、災祥、卜筮、夢之備書於策者，史之職也。』」
汪中本文的撰著目的，原在於說明《左傳》作為儒家重要經典之一，也是一部以人事為主要內容的史書。即使是言天道、鬼神、災祥、卜筮、夢五種抽象的道理或事物，亦未嘗廢人事，因此學者不須因《左傳》記這五種道理事物而懷疑該書。上引文字主要在於說明天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等五件事情，原本就是「史」的職掌，亦等於說明《左傳》作為儒家經典，所記述的亦是王官學，因此好疑的學者大可不必拿這五件事來懷疑《左傳》。汪氏的主要目的，在於為經書釋疑，用「以經證經」的方法，以《周禮》釋《左傳》，但他也不自覺地說明了古代史官所掌管的工作，不啻對上古史官職掌制度有所闡發。（雄按：汪中這段文字似乎是章學誠[1738-1801]《文史通義》「六經皆史」的觀念以及龔自珍[1792-1841]〈古史鉤沈論〉的論點的來源之一。）
例八：以經義批判諸子思想
焦循（1763-1820）與阮元同為乾嘉晚期考據大師，所著《雕菰集》久為學者傳誦。焦氏擅長考據，但其考據旨趣所在，往往對觀念義理有所批判，至於諸子思想亦不例外。卷九「一以貫之解」說：
《易傳》曰：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。」「何思何慮」，言「何為乎思？何為乎慮？」也，以途既殊則慮不可不百，慮百則不執一也。何晏引此解「一以貫之」，而倒其文以為「殊途而同歸，百慮而一致」，申之曰「知其元則眾善舉矣」。韓康伯注《易》曰：「少則得，多則惑；塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。」《莊子》引《記》曰：「通其一而萬事畢。」此何晏、韓康伯所出也。夫通於一而萬事畢，是執一也，非一以貫之也。貫、則不執矣，執、則不貫矣，執一則其道窮矣；一以貫之，則能通天下之志矣。
焦氏見韓康伯注《周易》「一致而百慮」時，引《論語》「一以貫之」解釋；何晏（190-249）解《論語》「一以貫之」時，則引《周易》「一致而百慮」解釋。於是他將原文找出來，透過歸納、比較和分析文義，「通經以悟傳注之失」，並進而將何、韓致誤的來源--《莊子》
--找出來，考證至此，算得上將經書文義和傳注缺失都弄得清清楚楚了。然而，他的目的並不止於此，他說：
孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然則一貫者，忠恕也。
焦氏以曾子的「忠恕」證孔子的「一貫」，以本經證本經，與崔述相同。他又說：
忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。」孟子曰：「大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。」舜於天下之善無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以為大也。
此處焦氏引孔子語，出《禮記．中庸》；孟子語，出《孟子．公孫丑上》，以二書證《論語》「一以貫之」，即「以他經證本經」。掌握了「一貫」的本義後，焦氏隨即演繹其義，批判諸子思想：
孔子告顏淵曰：「克己復禮為仁。」惟克己斯能舍己。人惟自據其所學，不復知有人之善，故不獨邇言之不察，雖明知其善而必相持而不相下。荀子所謂「持之有故，言之成理」。凡後世九流二氏之說，漢、魏、南北經師門戶之爭，宋、元、明，朱、陸、陽明之學，其始緣於不恕，不能舍己克己，善與人同，終遂自小其道，近於異端。使明于聖人一貫之指，何以至此！
焦氏深歎後世學者對儒門「一貫」二字的本義認之不清，遂不能實踐「忠恕」，不能「以一心而容萬善」，遂至於對人「不恕」，以致於心胸狹隘，不能容物，所謂「自小其道，近於異端」。按焦氏又著〈攻乎異端解〉，文章起始即說：
《論語》「攻乎異端，斯害也已」，讀者以指楊、墨、佛、老，於是為程朱之學者，指陸氏為異端，而王陽明之徒，又指程朱為異端。此二字遂不啻洪水猛獸，亂臣賊子。正不必然。
下文焦氏考證字義，雜引經史集部文獻，文長不錄。但就本段引文而言，足以見焦氏對於歷代儒者因誤解經書字義，不知不覺間將「異端」二字橫亙於胸中，而至於過度攻詆與自身不合的思想，相當不以為然。其實《雕菰集》中這一類的考證文字很多，如〈性善解〉、〈格物解〉等。焦氏所用的方法，是一般考證所必然運用的本證和比較的方法，不過他同時藉此推衍批判後世思想，可以說是寓「演繹」於「歸納」之中。
例九、發揮經書字義
前文論「以他經證本經」之例，引戴震《孟子字義疏證》論「理」為說，這裡再申論戴氏論「理」的層次，以見其從「歸納法」推至於「演繹法」的邏輯程序。
按戴氏在《疏證》一書「理」條，首論「理」的本義為物質的「分理」、「條理」，此為第一層；將「情」字與「理」字結合，得出「以情絜情」為「理」的結論，此為第二層；聯繫《詩經．大雅．烝民》、《論語》以證《孟子》，得出「以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以實之於言行曰懿德」的結論，此為第三層；釋《孟子》「心之所同然」一語，暢發「同然」二字，批評「有蔽者」之「任其意見，執之為理義」，此為第四層。申論至於第四層，範圍雖仍然在於疏釋《孟子》，實已對《孟子》字義有所演繹，至於批判學者的思想觀念，其證據即在「理」條第四問的答語中，戴氏說：
今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗，則以「理」為「如有物焉，得於天而具於心」，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣慴，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事、以此制人之非理哉！
戴氏批判社會上有權有勢、口齒伶俐的負氣者，隨便欺侮那些沒有勢力、不善言辭的老實人。這裡所反映的，是當代的、思想的、歷史的、社會的、政治的問題。戴氏所依循的，絕非「正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注，則義理自見而道在其中」
的這種靜態、謹愿的研究方法。
第四層以上，戴氏又引《孟子》「口之於味，有同嗜焉」一段，將「理」字結合「血氣心知」的觀念以為說，推論「味與聲色，在物不在我」、「理義在事情之條分縷析」，進一步申論「理」是立足於客觀的事物事情之上。「理」既立足於客觀事物，則唯有不斷學習，才能使人日益明理。戴氏說：
失理者，限於質之昧，所謂愚也。唯學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。
在物質的基礎上，戴氏又從「理」字推論到「學」，此為第五層。戴氏隨即又強調不可「於氣稟之外，增一理義之性」，以批評宋儒「氣稟」之說，此為第六層；繼而戴氏引《孟子》「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」二語，說：
凡人行一事，有當理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。
這段話總結心、性、理、義、血氣、嗜欲，再強調六者緊密之關係，為第七層。論證至此，戴氏認為對於孟子「理」觀念的闡釋已經透徹無餘，於是以下第八、九問以批判宋儒為主，逸出《孟子》本經範疇以外，第十問論《樂記》「理欲邪正」，第十一問論《中庸》「戒慎恐懼」，第十二至十四問論宋儒、程朱、釋氏，亦均不屬於《孟子》本經範圍。愈往後文，愈從《孟子》本經拓展到其他的領域，尤其可見戴震演繹經書字義，批判當代、思想、歷史、社會、政治的用意。第九問的答語中，戴震說：
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲，達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之！嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！
戴氏「人死於理，其誰憐之」一語，充滿了為「下之人」抱不平的意氣。第七層以後，戴氏發揮經書字義，至於這一段話，最為激越，而演繹《孟子》思想至此，於宋代以來「理」的思想所造成的反面效應作出申斥，亦最為嚴厲。戴氏這一觀念，同時又暢發於〈與某書〉，提出的就是「以理殺人」說：
嗚呼！今之人其亦弗思矣！聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。後儒不知「情之至於纖微無憾」是謂理，而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣，更無可救矣！
戴震一再以「法」喻「理」，而批判後儒「以理殺人」甚且更酷於酷吏「以法殺人」，這個觀念一再出現在他的著作中，讀者於其重要性可思過半矣！
結論
以上解釋乾嘉學者治經方法諸例，第一例以本經自證，第二例以他經證本經，第三例校勘異文歸納語義以證本經，第四例聯繫四部文獻材料以釋經，第五例發明釋經之例，第六例以經說字。這六例基本上屬於「歸納法」。第七例以經證史，第八例以經義批判諸子思想，第九例發揮經書字義。這三例在歸納法中，又蘊含「演繹法」。釋例凡九種，並不表示只有這九種，我主要的目的是藉此九例來說明乾嘉學者治經方法的一個整體的系統。
汪中〈釋三九〉說：
凡一二之所不能盡者，則約之以「三」，以見其多；「三」之所不能盡者，則約之以「九」，以見其極多，此言語之虛數也。
這是我選擇「九」這個數目的基本原因。
就本文所舉各項解釋文獻材料的方法而言，自係屬於經學方法的範疇；但吾人若進一步思考「方法」背後的思想觀念問題，則又別有一境界。我曾經持「歸納法」及「演繹法」兩個觀念，思考乾嘉考據學的源流發展，發現戴震所撰《孟子字義疏證》的重要性。戴氏歸納《孟子》本經，以及《周易》、《詩經》等「他經」經義，疏證《孟子》字義，所用的即為以本證為主的「歸納法」；探其本源，係上承黃宗羲、毛奇齡、萬斯同等清初大師「以經釋經」的思想。戴氏同時又以「以情絜情」的觀念推衍《孟子》字義，提出「以理殺人」說，批判程朱理學觀念所導致政治社會的價值偏差，所用者即為以推衍為主的「演繹法」，究其流衍，下啟龔自珍和章炳麟（1868-1936）執一字義以演繹思想、批判社會的撰述取向。
傳統學者「以經部文獻互相釋證」，為清初學者開啟了一條大路；清初學者「以經釋經」的觀念，又為乾嘉學者「歸納法」開啟了一條大路，這條路子是向經部文獻之內發明義例義理，而不是向經部文獻以外的領域作出聯繫和批判。然而，當這種「向內」的工作累積到一定的程度，蘊積了一種能量，學者漸漸將「經義」中的道德觀念，透過演繹法從經部文獻中「向外」釋放出來，對其他的領域有所詮釋與批判，也是很自然的事。以戴震而論，他對追求聖人之「理」既有著高度的興趣，而這一個「理」字，正是他所批判的宋明儒者精研了六百年的概念。然而他所站立的「由字以通其詞，由詞以通其道」的漢學立場，和程朱研究「理」的學術取徑是大異其趣的。他既認定程朱的理學思想有缺失，就必須要在義理上向他們奪正統、爭是非，才能使他所認知的「理」字明於天下。而我們知道，戴氏所擅用的以經釋經、本證、歸納等方法是以「向內」為主的治學方法，用以疏釋經部文獻是綽綽有餘的，但若要批判哲學觀念與社會價值的問題，就非要進一步從「向內」轉為「向外」跨出去不可，而「以理殺人」這個強而有力的命題，正是他將聖賢經典中的「理」字「向外」闡釋的成果。換言之，戴氏心中原埋藏著對現實世界一種深切的關懷，不過他早年隱忍不發，不斷地向內鑽研經典，到他嫻熟地掌握了以經釋經的歸納法，對於經典中重要觀念的思考亦趨於成熟後，才漸漸繫聯諸經，演繹《孟子》字義，批判舊理學的思想觀念對政治社會風氣的負面影響。此可以證明兩件事：其一、經學方法上的歸納法與演繹法，表面為相反，實質卻相成，是不可分割的兩種方法；其二、世人大多以為乾嘉經學與現實世界脫節，這種說法至少說錯了一半。只要我們能證明乾嘉經學家沒有忘記「演繹法」的重要性，如戴震著《孟子字義疏證》那樣，世俗流行的說法便應修正。
我曾說：治經方法的問題實與思想發展的問題不可分割，就是上述的意思。本文結論部分所討論關於戴震思想的問題牽涉甚廣，自應另撰一文交待清楚，但為求將本文主旨說清楚，姑於文章末尾約略提出，以作為全文收結。
後記：本文於民國八十八年七月十二日於中國文哲研究所「乾嘉治經方法研討會（四）」宣讀，承林慶彰、莊雅州老師和當日在座的學術界同仁提出問題，以及會後論文審查人提出批評，使我多了許多思考方向，謹致謝忱。本人對於乾嘉治經方法相關的問題，尚有餘義，未及申論，將再撰文處理。
