台大哲學系總網站 首頁 ] 基本資料 ] 學術會議消息發佈欄 ] 中國哲學教學資料站 ] 成果展示 ]

 

 [ 傅佩榮_孟子的人性向善論 ] 金美榮_良知與知覺 ] 曾春海_莊子的形神論 ] 林洪彬_自我無我問題 ] 黃俊傑_東亞儒家四種身體觀 ] 朴在述_德與形 ] 崔俊鎬_霍布斯及盧梭身心關係 ] 蔡耀明_論心身分別 ] 杜保瑞_羅欽順理氣心性論 ] 李承煥_朱子未發觀念 ]

向上 ] 下一頁 ]

 

101孟子的人性向善論

傅佩榮

 

一、             前言

 

《孟子》一書討論的題材,包括政治、經濟,教育,以及為人處事的修養等。這一切的基礎,則在於人性論。因此,若要理解孟子思想,首先必須正確分辨其人性論的立場。關於這一點,《孟子》書中已有清楚的答案,就是「性善」。

以「性善」一詞描寫孟子的觀點,有二處。一是「孟子道性善,言必稱堯舜」(51 eq \o\ac(,1)1;二是弟子公都子當面請教他「今曰性善,然則彼皆非歟?」(116)前者所載為孟子與滕文公的第一次對話總結,這可以說是孟子對特定對象的說明;後者則是針對其他三種人性觀點所作的比較,就無可置疑代表孟子本人的一貫主張了。

然而,由於後代學者習慣以「人性本善」一語來詮釋孟子,使得孟子的觀點變得更為明確,也因而引起不少討論。以朱熹為例,他在注解這兩段資料時,先說:「性者,人之所稟於天以生之理也,渾然至善,未曾有惡。」後說:「人之情本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣。」他以「至善」、「本善」來描述孟子的人性觀點,是否符合孟子的原意呢?

既然「性善」一詞可以被詮釋為「性是本善的」,那麼我們能否將它詮釋為「性是向善的」呢?這是本文立論的焦點。本文將依序探討三個問題:一,性與善的關係;二,善與心的關係;三,人性向善的合理性。

 

二、             性與善的關係

 

人有人性,但是不論人性與善有何關係,人類社會的具體表現却是善惡並存的。扣緊孟子對「善」概念的使用來說,他對一般人的情況並不樂觀。

就百姓而言,孟子認為國君先在經濟上使他們得到保障,「然後驅而之善,故民之從之也輕。」(17)由此可見,百姓需要有人「督促他們走上善道」。如果缺乏經濟條件,則將不堪設想,「夫民,則無恆產,因無恆心。苟無恆心,放辟邪侈,無不為已。」(17)換言之,百姓行善,既非本來如此,也非一定如此,而是需要條件配合。如果僥倖有推行仁政的王者出現,就會有可觀的效果,亦即「民日遷善而不知為之者」(1313),意思是:百姓每天趨向於善却不知道誰使他們這樣。孟子此說的用意,顯然是要強調百姓並非自己如此,而是王者的功勞。

孟子面對國君,向來倡言仁政的理想。他的構想可以分為二階段:先提供必要條件,再加上充分條件。所謂必要條件,是指讓百姓活得下去。他說:「仁政必自經界始」(53),「經界」是指畫分田界以便實施井田制度,目的則是「使民養生喪死無憾;養生喪死無憾,王道之始也。」(13)這是開始而不是完成,因為還需要所謂的充分條件,就是「謹庠序之教,申之以孝悌之義」(13),「壯者以暇日修其孝悌忠信」(15),「設為庠序學校以教之……皆所以明人倫也」(53)。

最關鍵的一句話是:「民之有道也,飽食煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。」(54)人類生活的法則是孟子所說的這種情況嗎?人們沒有教育,竟然就和禽獸差不多了。而孟子所謂的教育,其內含是人倫,亦即今日熟知的五倫:「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信」(54)。換言之,人若未受教育,則不知亦不會實踐這五倫,那麼這樣的人可以說是「本善」嗎?

事實上,孟子很清楚:要人行善,並不容易。滕文公為外患所苦,向孟子請教;孟子沒有別的辦法,只能鼓勵他「強為善而已矣」(214),意思是:只有努力多做善事了。孟子苦心規勸梁惠王與齊宣王,都是期許他們推行仁政,亦即對百姓行善,與民偕樂。但是,效果如何?可見國君少有行善的,以致孟子會說出「不嗜殺人者能一之(統一天下)」這種簡單的話。國君如此,大臣如何?他的學生樂正子有可能在魯國受到重用,他居然自承「喜而不寐」,理由只是這個學生,「其為人也好善」,而「好善優於天下」(1213);在此,好善是指喜歡聽取善言,還未及於實際行善。孟子的興奮之情,反襯了當時的政治人物很少有好善的。那麼,人性可以說是「本善」嗎?

不過,人性與善之間,又必定存在著某種關係,否則孟子憑什麼宣稱「國君好仁,天下無敵」(77)?並且一再強調「仁者無敵」(15)?理由正是:「民之歸仁也,猶水之就下,獸之走壙也」(79)。如果進而追問:為什麼百姓對「仁」會有這種身不由己的反應呢?「仁」概念並不等於「善」概念,但是就其應用及效果而言則是相同的。百姓的自發反應,顯示了孟子的觀點是:人性向善。為了說明此理,還須轉而探討孟子的另一個核心概念,就是「心」。

 

三、             善與心的關係

 

孟子在界定人性的意含時,採取兩個策略:一是取法乎上,指出聖人是人的同類(117),堯舜與一般人是相同的(832),所以「人皆可以為堯舜」(122);二是與禽獸對照,指出「人之所以異於禽獸者幾希」(819)。為什麼與禽獸只有幾希之異的人,又可以成為聖人呢?

孟子指出人與禽獸的幾希之異之後,接著說:「庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」(819)人與禽獸的差異只有「幾希」,而君子與庶民的差別在於:前者「存之」而後者「去之」。問題是:庶民一旦去之了,還有恢復的希望嗎?如果沒有希望,則庶民如何異於禽獸?教育又如何可能進行?如果有希望恢復,那麼所謂的「去之」,所去的就不是一個固定的稱為「善」的人性了。換言之,人性可以去也可以存,所以它顯然是一種動態的力量。只要人給自己機會,這種力量又會開始運作。他後來談到「牛山之木」(118)的比喻,與此完全相應。

接著,君子的特殊之處何在?孟子說:「君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。」(828)這句話中的「存心」是什麼意思?「存」字在前引「庶民去之,君子存之」一語中,顯然是指「保存」;當然,孟子的「存」又不只是指保存,因為它與「養」、「充」、「擴」常是相關的。但是,保存住它,守而勿失,則是基本要求。另外,「存」字也可作「察」解,如焦循說:「趙氏(趙岐)以在釋存,蓋以在為察,在心即省察其心,下文自反皆察也。」朱熹則說:「言以是存於心而不忘也。」從「不忘」到「察」,皆須某種努力,而不是自然就會如此。並且,孟子稍後所明言的「自反」,是「我必不仁也,必無禮也」云云,可見仁與禮是要去實踐及檢驗的,而不是原本即保存在我心中的。

但是心依然是個關鍵。孟子說:「君子所性,仁義禮智根於心。」(1321)意思是:君子表現他的本性,仁德、義行、守禮、明智都根植在心中。「根於心」,其實就是孟子著名的「四端」之說。問題是:有此「根」,有此「端」,是否即可稱為本善?為了說明這一點,最好仔細研讀相關的原文。

孟子主張「人皆有不忍人之心」(36),他的證明方法是讓人虛擬一種情況,亦即「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。」這段虛擬實境並無不成立的理由,顯示人心對於別人的遭遇會有自發的反應。他進而將這一類反應的可能性分為四種,提出「四端」之說。

他說:「由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。」這連續四個「非人也」,是為了要突顯人與禽獸之異,並非想要責怪別人。然後,重點在於:「惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。」

由此可知,四端如同人的四體,具備了行善的能力,有此能力還須「擴而充之」,才可以真正做到「仁、義、禮、智」,而這四者才有資格被稱為「善」。換言之,心有四端,具備行善的能力,而不是本身即是善的。

不僅如此,人的心還有兩個難題,一是變動不居,二是需要自覺。以前者而言,孟子特地引述孔子的話,他說:「孔子曰:『操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。』惟心之謂與?」(118)意思是說,人的心:抓住它,就存在;放開它,就消失;出去進來没有定時,沒人知道它的走向。也正因為如此,人們很容易「放其良心」(118)。在此,「良心」承其上文,是指「仁義之心」,或者更好說是「要求自己實踐仁義的心」;然後,「學問之道無他,求其放心而已矣」(1111)求學與請教的原則沒有別的,就是找回喪失的心而已啊。孟子說:「非獨賢才有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。」(1110)做不到的人就是「失其本心」。由此可見,孟子以「良心」、「本心」來描寫「心」,所要強調的是心的自然狀態或本來狀態,而不是說這樣的心是善的。心的作用在於具有四端,一直在要求人行善。我們可以據此說心是向善的,而不能說心是本善的。

心的第二個難題是:需要自覺。孟子說:「心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。」(1115)「心」這個器官是會思考的,但是這堜瓵蛌滿u思」,並非指理性反省,而是指對於人性的自覺而言。理由是:「思則得之」的內容正是「心之所同然」的「理」與「義」(117),否則不宜牽涉到下一句的「此天之所與我者」;何以如此說?因為孟子認為仁是「天之尊爵也,人之安宅也」(37),並且肯定「天爵」是「仁義忠信,樂善不倦」(1116)。這樣的心,才有資格稱為「大體」,而身體則是「小體」,然後可以說:「從其大體為大人,從其小體為小人」(1115)。這中間需要長期的修養工夫。所以,一方面,孟子說:「養心莫善於寡欲」(1435),因為養心即是從其大體,而寡欲則是不從其小體;必須如此雙管齊下,再持之以恆,所謂:「夫仁,亦在乎熟之而已矣。」(1119)這樣的心,所展現的是行善的可能性與強制性,而不能說它是本善的。

一般人常以孟子主張人有「良知、良能」,就認定他的思想是人性本善。這段資料的原文是:「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。」(1315

在此所謂的「良知、良能」,焦循說:「良能猶言甚能,良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知,最能、最知即知之最、能之最也。」朱熹則說:「良者,本然之善也。」若就孟子原文來看,焦循的說法較為合宜,亦即良知與良能,本身不是善,而是對行善的自發要求,所以孟子會接著連說兩次「無不知」。從「無不知」到真正做到「愛其親、敬其兄」,兩者之間還是有距離的。因此,良知與良能之說也無法支持本善論。

在此,還可以舉一段孟子對舜的描述來進一步證明。舜當然具有孟子所謂的良知與良能;並且,從「堯、舜,性之也;湯、武,身之也;五霸,假之也。久假而不歸,惡知其非有也?」(1330)一語觀之,可知孟子認為堯與舜是順著本性去實行仁義的,正如前此談到人禽之異時,說舜是「由仁義行,非行仁義也」(819)。縱使如此,孟子依然依其想像而如此敍述:

「舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕遊,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。」(1316

由此可知,舜有良知良能而未必可以自動行善,與平凡人沒有太大差異。但是,他有高度的自覺能力,在「聞一善言,見一善行」之時,立即引發內在的力量。像「若決江河,沛然莫之能禦」一語,顯然是用來形容動態的力量,亦即我們所說的向善的力量。舜的聞見與學習能力,是孟子所推崇的,他說:「大舜有大焉,善與人同,舍己從人,樂取於人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝,無非取於人者。取諸人以為善,是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。」(38)依此而論,「善」的範圍除了指涉德行之外,還包括一般所謂的優點或正確的做事方法。但是,「與人為善」一語中的「與人」,在此是不可或缺的,亦即,善是不可能一個人關起門來自己實踐的。既然如此,何從主張人性本善?

 

四、             人性向善的合理性

 

《孟子》一書集中探討人性問題者,應以〈告子上〉開頭的八章為代表。以下分別略敍其重點,並稍作解說。

1、「性猶杞柳」。告子認為,「以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。」(111)所謂「以人性為仁義」,其義並非「把人性當做仁義」,所以孟子的回答會說:「如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?」可見孟子的用意在於:要分辨是順著人性,還是傷害人性,「去做到」仁義?他的主張是「順」。如果是順著人性而做到仁義,則不妨說是人性向善。

2、「性猶湍水」。告子認為「人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。」(112)孟子的回答很精采,並且進而指出人性與善的關係,以及人為何會「為不善」。他說:「水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。」有些人抓緊「人無有不善」一語,就宣稱孟子主張人性本善;但是,如果避免斷章取義,就會看到他以水做為比喻,以「水之就下」來形容「人性之善」。那麼,試問:「下」是水之性還是水之向?答案很清楚。再看,以「水無有不下」來比擬「人無有不善」,那麼,人與善的關係,不正是「人無有不向善」嗎?若是忽略「向」字,可能就錯過了孟子使用比喻的用意了。

主張人性本善,將難以解釋人的惡行。但是,人性向善則不然。孟子繼續說明:「今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」他依然以水為喻,因為水的流動狀態最能寫象人性向善的狀態;然後,水之所以「不向下流」,是由於「勢」造成的。「勢」就是社會生活的外在條件,這一點稍後在第八章還會談到。而本章最後所言「人之可使為不善,其性亦猶是也」,就表示:「可使為善」是順著人性的要求,而「可使為不善」則是背離了人性的要求。由此亦可知,善與不善皆指人的行動,而不應牽涉人的本質;或者更好說是:人性若有所謂的本質,則應該是一種向善的「力量」。

3、「生之謂性」。告子此說近似同語反覆,亦即什麼都沒說,所以孟子以近乎調侃的口吻指出:既然萬物皆有本性,我們又何必多此一舉,去討論人性問題呢?意思是:這種說法並未觸及人性的特定內容,所以不必多談。

4、「食色,性也」。告子一方面說「食色,性也」,同時又宣稱「仁,內也,非外也;義,外也,非內也。」這兩句話應該整合起來,亦即他的主張是:人有食色之性,又有行仁之性。但是,這兩者如何並存於一人之中?告子對此並未深究,却集中焦點於批判「義內」之說。乍聽之下,任何義行都必須考量外在對象的狀況,譬如,是長者,我就尊敬,「是以長為悅者也,故謂之外也」。孟子大概沒有耐心了,就利用告子「食色,性也」的主張,專就食來質疑告子:「然則嗜炙亦有外與?」難道食欲也是外來的嗎?換言之,先有敬長之心,才會有相稱的義行。

5、「何以謂義內?」這是換了孟季子來問公都子,而公都子向孟子請教,得知「庸敬在兄,斯須之敬在鄉人」,亦即:平常的尊敬在於大哥,暫時的尊敬在於同鄉長者。換言之,義行必須配合禮儀規範來實踐,但是其根源依然在於內心。公都子最後還是引用孟子的回應方式,只是說得更為生動,他說:「冬日則飲湯,夏日則飲水。然則飲食亦在外也?」(115

6、公都子綜合三種說法來請教孟子,就是「性無善無不善也」,「性可以為善,可以為不善」,「有性善,有性不善」(116)。這三種說法來自觀察人類社會的客觀事實,但是無法深入覺悟人性的本來面貌,因而也難以產生勸人行善避惡的根本理由。孟子在此,敍述他的「性善」之說的要點。他說:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」此語中的「乃若」究竟何意?焦循說,「乃若者,轉語也。」朱熹說,「乃若,發語辭。」趙岐則說,「若,順也。」換言之,「乃」可以做為轉語或發語辭。如果「乃若」二字皆是如此用法,則此一文句如何解讀?因此,趙說較可取。以今日用語釋之,可以說:「順著人性的真實狀態,就可以做到善,這便是我所謂的性善。至於有人做出不善的事,那不是天生資質的過錯。」「為善」與「為不善」並列,可知其意為「做到善」,而這才是孟子所謂的「性善」。亦即,性善是指:順著人性的要求,就會行善。它並不是指人性本善。

孟子在此重述他對心之四端的觀點。他說:「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」這段話比起前引之語(36),顯然較為費解。譬如,說「惻隱之心,仁之端也」,意思很清楚;但是,說「惻隱之心,仁也」,究竟是什麼意思?難道一個人具有惻隱之心就等於做到仁了嗎?為了解說此語,可以區分「等於」與「屬於」二詞。在說「惻隱之心,仁之端也」時,可以用「等於」來連繫二者;但是,在說「惻隱之心,仁也」時,則須用「屬於」來連接,意思是「惻隱之心屬於仁德」,亦即等於「仁德的開端」。如此則可兩全其說。進而,其重點在於「非由外鑠我也,我固有之也」,與「外鑠」相對照的「固有」,應指固有其端,由內而發,以致實踐了仁義禮智。最後,所謂「弗思耳矣」,表示人須自覺其內在的向善力量,進而還須明白「求則得之,舍則失之」,亦即此力量是可得可失的。既然如此,本善亦無從談起。

7、「富歲凶歲」。孟子說:「富歲,子弟多賴,凶歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。」富歲與凶歲代表社會的經濟狀況,將會影響青少年的行為模式。他們的天生資質沒有什麼不同,「而是由於環境深深影響心思的緣故。」即使如此,孟子依然肯定人的心有共同肯定的東西,就是「理與義」。「理」是指能被人理解的道理,亦即合理的言行;「義」是指能被人實踐的正當行為。此二者分別屬於人在知與行方面的要求。最後再說:「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。」既然我口不可能等於芻豢,則我心自亦不能等於理義,而只能說是「悅」理義。此非人性向善而何?

8、「牛山之木」。孟子借牛山為喻,說明人性在具體人生過程中所遭遇的挑戰,其中當然也顯示了他對人性的看法。他先說山,再說人。他說:「牛山之木嘗美矣,以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?」(118)牛山之喻,不在強調簡單的二分法,如人性是善的還是惡的?譬如,「嘗美」代表曾經茂盛,亦即「本來是善」的;「濯濯」代表光禿禿的,亦即現在「已成為惡」。孟子的重點在於:一座山,只要給它機會,總是會有「萌蘗」發出來;這是描述一種「力量」的狀態。接著,談到人,孟子說:「雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?……夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣,人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消。孔子曰:『操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。』惟心之謂與?」由此一類比可知,一個人,只要給自己機會,總會有「平旦之氣」或「夜氣」發出來;這也是描述一種內在的趨力,就是會有要求自己行善的力量。這種力量需要「養」,否則離禽獸不遠。既然如此,我們還能安於人性本善的說法嗎?

 

五、             結論

 

所謂人性向善,其意並不在建立新說,而在詮釋孟子所謂的「性善」一詞。人性向善的焦點在於人心,因此亦可說「人心向善」。心是動態的,有自覺能力而未必一定會自覺。心會發出四端的要求,而對心之「存、養、充、擴」,即是具體實踐了「仁、義、禮、智」,這四者才是我們一般人所理解的「善」。

只有真誠的人,才可體察這種內在的要求。所以孟子說:「誠者,天之道也;思誠者,人之道也。」(712)「思誠」一語,表示人可以思誠,也可以不思誠,但是只有思誠(追求真誠)才是人生的正確途徑。那麼,如何才可思誠?孟子說:「誠身有道,不明乎善,不誠其身矣」(712)前引孟子心目中的舜,不正是「聞一善言,見一善行」,才有過人的表現嗎?如果追問是誰最先「明乎善」的?則答案是先知先覺之士。伊尹說:「天之生此民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺也。」(97)他自認為是「先覺者」,而他所樂的是「堯舜之道」,從堯舜再往上推,只能說是古代聖人了。

聖人是「人倫之至」(72),這是毋庸置疑的。那麼,聖人有何特殊之處?孟子說:「形色,天性也,惟聖人然後可以踐形。」(1338)以白話來說,意思是:人的形體容貌是天生的,只有聖人可以完全實踐這種形體容貌的一切潛能。具有人的形色,就擁有人性的一切潛能。人既然是萬物之靈,則其潛能自然以「心之四端」為主,發展出來就是仁義禮智的善行,而完全實踐就是聖人境界了。換言之,只有聖人是真正的、完全的人,亦即只有聖人是止於「至善」的人。我們一般人則是擁有「向善」的本性,並且在「擇善」過程中繼續努力的人。

總之,依人性向善的觀點去理解孟子的人性論,則孟子其他有關政治、經濟、教育,以及人生修養的說法,都可以站在穩妥的基礎上。至於細節探討,則待另文為之。

 

 

 

 

註解:

 eq \o\ac(,1)1 本文引用《孟子》原文,皆以篇章序號標明。有關此一序號及白話譯文,請參考拙著《傅佩榮解讀孟子》,台北,立緒出版社,民國九十三年。本文另外引用資料有二,一是朱熹的《四書集註》,二是焦循的《孟子正義》(內含趙岐的注)。皆可在相關篇章找到資料,不另作註。