二十世紀中國天主教史的研究，由於中國國內政治情勢的變化，1949到1978年間，幾乎是一片空白，到1980年中國改革開放後，初步成果才逐漸顯現出來。本文是要檢視1980-2010年間中文學術界中國天主教史的研究情況，探討這三十年來推動此領域研究的主要人物及機構、史料蒐集、專題研究，以及此領域的主要研究趨勢，以呈現這三十年來的成果。在釐清這些議題後，進而呼籲學界守護這些成果，並提出未來的展望。
在中華人民共和國成立之前，中國天主教史的研究已漸漸有中國史學界較具影響力的人加入，最著名的當然是陳垣（援庵，1880-1971）。他從中國傳統的史籍中尋找天主教史的資料，打破了以往中國天主教史的研究以外國傳教士為主的情況。稍後，陸續有人加入這領域的研究或從事翻譯，例如馮承鈞（1887-1946）、陳受頤（1899- 1978）。方豪（1910-1980）異軍突起，私淑陳垣，以其語言及身在杭州的優勢，很快成為一位研究中國天主教史的重要學者。
1949年後，由於形格勢禁，天主教在中國大陸被視為帝國主義的走狗，傳教士是幫凶，天主教是洋教， 直到1978年中共第十屆三中全會定調開放之後才有變化。在此之前，最重要的研究是由侯外廬（1903- 1987）主編的《中國思想通史》，其中何兆武教授負責撰寫耶穌會士傳入中國西學，「是主流學術中極少比較客觀公正的研究之一」，但仍在意識形態的框架下充滿著頗為概括的負面價值判斷。
在臺灣，方豪教授在臺灣大學歷史系任教，繼續發展其天主教史研究，出版了四大冊的《中西交通史》及三大冊的《中國天主教史人物傳》，晚年又出版了《方豪六十自訂稿》等書，並親身前往羅馬教廷、西班牙、法國、葡萄牙等地蒐求中國天主教史料，陸續與臺大吳相湘教授出版了《天主教東傳文獻》並續編、三編。 這些出版多少刺激了往後中國大陸學者的中國基督宗教史研究興趣。
輔仁大學在1965年復校後，雖未立即提倡教會史研究，但是在1983年利瑪竇來華四百年時大規模舉辦華語地區有關中國天主教史的第一次國際性會議； 接著於1987年召開紀念南懷仁逝世三百週年的學術會議。輔仁大學也在復校後陸續成立了中國天主教史料中心及天主教學術研究院等機構，出版及推動不少中國教會史的資料及研究。輔大神學院成立後，出版《神學論集》，水準頗高，也發表過一些此領域的論著。
另外，許多從大陸轉進到臺灣的修會，也陸續編出自己修會的史料集及歷史， 這些也都成為大陸學者研究時相當重要的文獻資料。臺灣的一些修會也成立了國際合作的機構，例如耶穌會的利氏學社， 聖母聖心會的南懷仁文化協會以及聖言會的華裔學誌等，都有一些學術活動，在文獻整理及研究上，對中國天主教史頗有貢獻。
▲古偉瀛老師演講神采。
（照片取自天亞社http://www.ucanews.com/2011/02/28/laity-modern-history-need-more-study%3E） |
中國天主教史的研究，在1980年之後可以說是一個新的階段：1980-1989年，新的一代正逐漸興起，主要的研究聚集在較「安全」的一面，亦即研究基督宗教與中國社會衝突的一面，教案研究是本期研究的大宗；1990-1999年，耿昇譯法國漢學家謝和耐（Jacques Genet）的名著《中國和基督教》，代表了中國學界在此領域中特別得到外國學者的啟發，鐘鳴旦（Nicolas Standaert）萊頓大學的博士論文《楊廷筠：明末天主教儒者》也在香港天主教聖神研究中心與南懷仁文化協會聯合出版。這些譯作與中國學者之間的互動，使得中國天主教史的研究更趨活潑而深入。 |
此外，基督宗教大學進行的相關研究、資料蒐集及個案探討亦相繼出現。此期的研究特色是基督宗教的教會史較少，文化交流史較多。臺灣學者在此期由於兩岸逐漸開放，也有許多互動，對大陸有相當的影響；2000-2010年，出現較多的是回顧性及反思性的文章，有些學者在上個時期已出現，但在這段時期學術更加精進成熟，由文章結集成專書，成果驚人。隨著新人的加入，學者的日益成熟，研究合作模式的新突破，以及為數不少的中國天主教史西文譯著出現，此期的成果最為豐碩。從2010年的研究來觀察，專題範圍愈來愈廣，也愈來愈深，除了教會本身的歷史發展外，也有朝廷及政府的宗教政策；此外，諸如婦女議題，地區發展，還有漢學的建立。有傳教士或華籍神職人員的研究，也有中西文化交流；有修會團體（方濟會），也有宗教音樂及藝術建築的層面。從發表的人士來看，中國大陸及臺港也是新人輩出，所寫的文章，可謂琳琅滿目，眾聲喧譁。
三十年來的中國天主教史已有了相當的研究成果，但仔細探索，仍有值得進一步努力之處。首先，筆者以為應該從「正名」議題著手，近三十年來雖然陸續有人，特別是臺灣天主教學界，開始使用「基督宗教」作為一個概括的統稱，相當於西方的Christianity，可以包括天主教、基督教（新教，Protestant Christianity）及東方正教，但在中國，該詞的使用並不普及，多半仍以「基督教」作為統稱，亦為基督新教的特稱，造成不少混淆，也造成行文論述的不便。須作如此劃分，才能研究一個迄今較被忽視的題目：天主教與基督教之間關係的演變。從地區歷史上看，清末天主教與基督教在地方上的競爭與衝突，與地方政府策略及當地教會的消長關係密切。兩教在十九世紀中葉之後在中國傳播的地段不同，基督教比較偏向城巿，特別是通商口岸，天主教則多集中於農村，教會的教友信眾之間的人際網絡也有異。天主教傳教通常強調整個的家族觀， 神父主教的權威較高，這些都是值得進一步研究之處。
其次，吾人還得從意識形態的侷限中突圍：早期教會史家多為傳教士本身，而傳教士往往被人類學家指責為入侵者或介入者，為政府壓迫原住民的幫凶，因此其教會史不夠客觀。但教會史家魯保祿（Paul Rule）卻敏銳指出，事實可能剛好相反，人類學家往往到各地淺嚐輒止，無法深入當地，而恰恰是傳教士本人必須長住當地，因此他們不會支持一些危及自身的政策。 天主教史研究不應單純以研究者身分區別教內或教外，應該用研究成果來分類。任何有助於吾人瞭解過去的方法及範式都可以利用，但是要保持警覺，而且在史料面前必須低頭。
除了名稱及意識形態，吾人研究中國天主教史還得從單一國家或地區的眼光中超越：研究中國的天主教會史，學者往往是以國家或地區為單位來探討，但事實上吾人應該從整個東亞區而不是從國家的角度及限度來看，才能較完整。從教廷及修會的傳教策略上，從人員的配置上，從財務的分配上，以及從面對問題處理危機的方法上，都只有跳脫國家範圍才能理解。
針對中國基督宗教研究的成果如何再進一步的看法，本人仍以為，研究中國天主教會史目前的時機最好：首先，編纂出來的史料多，尤其是海外的中文相關史料的出版，在鐘鳴旦與杜鼎克（Adrian Dudink）的努力下，陸續將徐家匯圖書館及羅馬耶穌會的中文文獻蒐集出版，提供許多研究的可能。大陸教會仍應儘早蒐集1949年後天主教會在各地區所存的檔案，以及1949-1979這三十年間的歷史資料，並進行口述訪問，以供後人參考使用，而這也是中國學者能對此領域有獨特貢獻之處。
其次，隨著大陸社會開放，研究中國天主教史的人才倍增，語言能力也更加多元豐富，再加上網路發達，資訊流通便利，使當前成為研究天主教史最好的時機。現今在大陸研究中國基督宗教史多半是在中西文化交流史或是西學東漸、西方漢學發展的大框架下進行，但我們應該專注於與教會史有關的題目，在可能的範圍中，儘量進行。解讀工作不能只找到材料即可，版本的變化、辭彙的出現與轉變，都呈現出時代變遷的訊息。狄德滿（Rolf Gerhard Tiedemann）教授認為在中國基督宗教的研究上，往往強調其社會、經濟及文化的層面，現在更當注重其「宗教」的層面，因為這才是天主教會史的主要內容，也是許多中國大陸學者不易掌握之處，因為天主教會內有特殊的文化及規矩，需要深入去了解，否則容易出錯。
再者，中國大陸學者除了可以進行這類文獻的蒐集採證外，還有一有利之點即是進行「社會田野」，亦即從事實際的調查工作，這是獨特的優勢。
最後，有兩本書是中國天主教史研究者未來必須詳加參考的書籍，這就是荷蘭Brill書局出版的兩本研究中國基督宗教的手冊，分別是：Nicholas Standaert ed., Handbook of Christianity in China. Volume One: 635- 1800 (Leiden: Brill, 2001)，與R. G. Tiedemann ed., Handbook of Christianity in China. Volume Two: 1800 to the Present (Leiden: Brill, 2010)。吾人以這兩書為基礎，繼續向前努力，必能寫出更好的中國天主教史的研究論著，讓我們大家共同勉勵吧！
|
