編委會交接

首先由臺大歷史系主任甘懷真先生致詞。甘主任指出《史原》自1990年後便時斷時續，數年始出一期，長期停刊雖為2000年後，若加上若斷若續之時，《史原》實已停刊二十年；而復刊容易維持難，他期許未來的《史原》主編與編委會能堅持下去。他很欣慰，本以為《史原》復刊需要較多的督導，但研究生的熱情超乎預期，幾乎不需要他操心。他很感謝《史原》復刊第一屆編委會一年來的努力，期待研究生未來能維持活力，自立自主地將《史原》維繫下去。希望《史原》論壇未來能進一步整合，各學群相互輔助，開創出更具活力的學術社群。

▲《史原》復刊編輯委員會交接典禮。 左起：第二屆主編陳建守、 臺大歷史系主任甘懷真教授、 第一屆主編游逸飛。

他認為《史原》復刊第1期的內容反映近來戰國秦漢史研究生漸多，魏晉研究也仍維持一貫水準，但唐代及明清的研究反而相對冷門。他期望研究生能藉助《史原》學群自助互助，促進對冷門領域的興趣與研究。最後甘主任表示，雖然他的任期將滿，但預估臺大歷史系不會干預《史原》的運作，《史原》未來仍由研究生自主運作，臺大歷史系只會扮演從旁輔助的角色。

接著由《史原》復刊第一屆主編游逸飛致詞。他首先指出《史原》復刊第1期的內容反映今日研究生對史料分析的高度重視，作者似乎都認為歷史研究必須以文本書寫、運用及流傳為基礎。他認為這是可喜的現象，因為可靠的歷史永遠來自精準的史料解讀。重視史料的學風是臺灣史學界的特色，《史原》將以此繼往開來，創造二十一世紀的新史學。然後游逸飛鄭重感謝甘主任、各學群顧問教授、匿名審查人及在背後支持的師長，以及《史原》編輯委員會。他指出《史原》編輯委員會才是編出整本《史原》的首要功臣，負責處理所有來稿的刊物編輯吳立仁（臺大歷史所博士生）尤其辛苦，自己充其量只是代言人而已。他也感謝《史原》論壇成員的積極參與，他從投稿的熱烈程度感受到《史原》未來的發展潛力，並期許《史原》論壇未來可以發展成超越學校界限的研究生社群。

最後由第二屆主編陳建守（臺灣大學歷史所博士生）致詞。他首先感謝第一屆主編游逸飛及《史原》編輯委員會的努力，讓他能在前人堅實的基礎上接任主編。他將《史原》定位為綜合性刊物，並引用張蔭麟在同樣為綜合性刊物的《清華學報》上刊文，而為梁啟超讚賞的例子，指出學生與綜合性刊物有其社會影響力。最後陳建守表示對自己能擔任主編一職深感榮幸，必不辱使命辦好編務，並期許《史原》能夠長久持續。 致詞完畢後，《史原》復刊第一、二屆主編在甘主任公證下，舉行交接儀式。

▲《史原》復刊第一、二屆編委會，前排左起：傅揚、陳慧先、黃麗君、游逸飛；後排左起：查忻、貝大偉（David Bell）、潘志群、陳建守、黃旨彥。

第一場：張家山漢簡研究

交接儀式結束後，第一屆《史原》復刊發表會正式舉行。由於《史原》復刊第1期有2篇張家山漢簡研究的文章，故置於同一場發表。

第一篇發表論文為黃怡君（臺灣大學歷史所碩士生）的〈從張家山漢簡《二年律令．秩律》談漢初的尚書〉。黃怡君首先梳理《二年律令》年代與性質的爭論，再指出尚書一職不見於〈秩律〉的原因，可能源於呂后臨朝的特殊政治情勢。呂后可能未置尚書令、丞，而讓出入禁中，傳遞呂后旨意的中謁者令統領尚書官署，故〈秩律〉不載尚書。但呂后並未根本改變官制，以上僅是權宜之制。

評論人渡邉将智（早稻田大學大學院博士後期課程）與陳文龍（北京大學歷史所博士生）皆在海外，由游逸飛代為宣讀。渡邉将智肯定黃怡君利用出土材料討論漢武帝以前官制的意義，指出此文對漢律的形成過程及太后臨朝的政治實態研究均有啟發。他認為日後有必要進一步檢討〈秩律〉所載官制是何時、經由何種程序改編，以明瞭〈秩律〉的時代特色；〈百官公卿表〉所載之官在〈秩律〉中未記載的理由，也須進一步檢討。陳文龍則指出日後可全面比較〈百官公卿表〉與〈秩律〉的官制系統，並對秦皇至漢武的宮中文書傳遞系統綜合研究。後世女主當政，如唐武則天、宋劉太后的文書傳遞管道，都可供進一研究參考。

第二篇發表文章為黃怡君、游逸飛、李丞家、林盈君、李協展（除游逸飛外，均為臺灣大學歷史所碩士生）的〈張家山漢簡《二年律令．置吏律》譯注〉。此文是集體合作的成果，性質為史料譯注，發表形式在近年的學術研討會似無成例可循。他們利用投影片展示竹簡情態，並輪流發表自己譯注的菁華，希望讓聽眾瞭解〈置吏律〉的史料價值。

評論人李昭毅（中正大學歷史所博士候選人）討論了〈置吏律〉簡213的「屬」和「尉」二字應斷開還是連讀。他認為連讀的證據其實都是誤讀，似以斷開為宜。但根據簡文脈絡，該「尉」不可乘馬，秩級在「屬」和「佐」之間，目前所見資料實無如此低階的「尉」，仍不無疑義。評論人安部聡一郎（日本金澤大學人文學類准教授）讚賞譯注中檢討出土狀況及中文譯文等過去未進行的研究工作，並指出〈置吏律〉對「關」字的解釋，可能足以解決走馬樓吳簡裡的「關」字意義的爭論。游逸飛樂見〈置吏律〉譯注有助於吳簡研究的深入，並期待未來吳簡研究也能反饋漢簡研究。游逸飛指出何有祖（武漢大學歷史學院講師）最近對「屬」及「尉」的斷句提出第三種解法，譯注的解讀並非定論。但他認為《史原》不應只刊登定論，應該多刊登研究生膽大心細的見解。

▲上圖左起：口譯員郭珮君、論文發表人黃怡君、游逸飛。 中圖左起：論文發表人李丞家、林盈君、李協展。 下圖左起：論文評論人李昭毅、安部聡一郎。

第二場：專題論文

第一篇發表論文為李龢書（臺灣大學歷史所碩士）的〈論古靈寶經與早期道教──以道與至尊神為考察核心〉。李龢書認為學界慣常將「道教」視為奉「道」之群體，但若據此考察「上清派」和「靈寶派」，則所謂「宗派」的成立仍有討論空間。故他以「靈寶派」為研究個案，全面考察古靈寶經和北朝造像記、南朝地券中的「道」與至尊神概念，指出其中的「道」多為靈寶之經教代稱，並非崇奉對象，更非一般認識的終極、本源之「道」。因此上述的學界認識只適用於五斗米道。在此意義上，所謂的「靈寶派」並不存在。中古「道教」的共同特色是「成仙」，而非「奉道」。

評論人陳亭佑（臺大中文所博士生）提供兩點意見：第一，若以「派」和「宗」稱呼「上清」及「靈寶」等中古教團，實有與其他宗教混同之虞，必須有更適當的稱謂，才能貼切地描述中古的宗教狀況。第二，各教團如何看待「成仙」？神仙可不可學？成仙後是什麼狀態？各派對神仙的定義是否相同？若本文想重新界定道教，就必須解決這些問題。自由討論時，甘主任指出現代的「宗教」一詞，實以基督教為標準而建立的概念，套用到中國的儒教、道教甚至佛教，都可能出現定義上的牴觸。中國脈絡的「宗教」或「神」究竟有什麼樣的標準與內涵，是包括他自己在內的學者仍在探索的課題。

李龢書回應時，指出上清經對個人修仙主張命定論，靈寶經則提倡類於佛教大乘的救度觀。但當時人常有同時修習上清與靈寶經之例，可見信眾可能只選擇符合自己需求的對象來信奉，故不易截然區分時人屬於何派信徒。他又舉一般認為南朝道教宗師的陶弘景兼信道、釋二教為例，說明中國的信仰世界不似西方宗教壁壘分明。

第二篇論文為邱逸凡（清華大學歷史所碩士生）的〈元明關中學術發展與歷史記憶、文本流傳的變化──從一則史事考訂談起〉。邱逸凡注意到元人駱天襄所編《類編長安志》中〈廉相泉園〉條出現人物時空錯置的謬誤，進而探索其原因。他認為〈廉相泉園〉出現元代「文章派」與「德行派」士人一同宴飲的情景，是因為當時「德行派」士人在政治上得勢，駱天襄急欲表明自己的學術源流雖是「文章派」，但並未與「德行派」對立，因此無視時空錯置的謬誤，在〈廉相泉園〉裡讓自己的老師與「德行派」士人交流，向「德行派」士人示好。明代《陝西通志》對〈廉相泉園〉條刪節不一，則可能因為編者對關中理學史與元代儒者的認知不同。〈廉相泉園〉面貌的變遷告訴我們：文本的產生與流傳，實與各時代的學術、政治、社會脈絡關係密切。

▲上圖左起：論文評論人陳亭佑、發表人李龢書。 下圖左起：論文發表人邱逸凡、評論人吳挺誌。

評論人吳挺誌（臺灣大學歷史所碩士生）建議此文應完整徵引〈廉相泉園〉條，以利讀者理解。他認為作者的研究方法似受朱鴻林先生（香港中文大學歷史系教授）影響，但朱氏所根據的史料是帶有強烈個人色彩的碑銘，作者利用方志史料未必能從個人角度闡釋。他也懷疑「文章派」與「德行派」士人未必有深刻的敵對意識，且駱天襄曾受官員邀請出遊，政治人脈應該不差，但仍須進一步論證駱天襄故意錯置文本時空的動機。邱逸凡回應時表示，《類編長安志》出於駱天襄一人之手，個人色彩強，應可採取與碑銘相似的處理方式。再者，邀請駱天襄出遊的官員，並無「文章派」或「德行派」的學術背景，似與〈廉相泉園〉的脈絡無關。

第三場：研究討論

第一篇發表文章為傅揚（臺大歷史所碩士生）的〈隋代思想文化史研究述要〉。此文為其碩士論文的研究回顧，作者除了回顧整理，還希望指出可進一步研究的議題。他將過去隋代思想文化史的研究成果分為四個範疇：一是佛教，二是文中子王通，三是思想，四是政治意識形態。他認為以朝代分期是否適用於隋代思想文化，尚須考慮。

評論人林靜薇（中正大學歷史所博士候選人）認為作者太過強調隋代思想文化的獨特性，反而忽略了延續性。她舉佛教為例：北朝佛教因戰亂興盛，唐朝佛教則因文化薈萃而興盛，探討隋代如何承先啟後，或許更可彰顯隋代的重要性。她進一步指出，思想文化非一蹴可幾，隋代國祚太短，未必能孕育獨特的思想文化。

第二篇發表文章為許雅玲（政治大學臺灣史研究所碩士生）的〈節譯Atlas Chinensis書中17世紀臺灣漢人宗教信仰史料〉。此文改寫自翁佳音先生（中央研究院臺灣史研究所副研究員）的課堂報告，是曾居臺的傳教士David Wright對臺灣的調查報告的翻譯。許雅玲特別翻譯其中七十二位神明的內容，並指出當時關公信仰超出其他神明，而男性神明多以道德或武力受到崇敬，女性神明則多以非正常的神聖性懷孕受到崇拜。

評論人吳國聖（臺灣大學歷史所博士生）表示，這類文獻的翻譯涉及史學和語言學、文獻學等多種領域，研究上有相當難度，譯者的嘗試相當值得鼓勵。他進而指出此文的譯註內容尚須大幅擴充，部分問題尚未釐清，少數地方增加了易混淆讀者的新譯名，或未註明特殊詞彙的翻譯理由與過程，以及一些目前不能確知其意，卻因語音相近或前後文內容而翻譯的詞彙。吳國聖總結指出，對音的研究須小心操作，翻譯不只是用另一種語言表達語意；更重要的是，翻譯的過程本身就是一種研究，要用一致的標準對待文獻。他期許作者未來能精益求精，進一步處理這些議題。

▲上圖左起：發表人黃富奎、評論人林韻柔。 下圖左起：評論人陳佩歆、發表人吳喬同。

自由討論時，游逸飛指出臺灣人當時強調鹽與楚國（屈原）的聯繫，與近年先秦考古發現若合符節， 是否可能暗示了一種長期流傳於南方的製鹽傳說？陳建守則提問，這類荷蘭時代文獻所見的方言語音是否都可用閩南語檢測。吳國聖則指出臺灣當時確以閩南語系佔優勢，但古今閩南語有別，閩南語系更可因地區細分，要在有限的材料裡釐清不同語言的來源與層次，需要相當精細的考證，立論要有根據。

第四場：書文評介

第一篇發表文章為黃富奎（臺灣大學歷史所碩士生）的〈林欣儀，《捨穢歸真：中古漢地佛教法滅觀與婦女信仰》〉。他指出該書分兩部分，先介紹中古法滅觀，再說明婦女如何超脫佛教定義中的污穢者身分，轉化為修行者甚至覺悟者。李貞德先生（中央研究院歷史語言研究所研究員）曾指出中古宗教與女性關係的研究，多重神明而輕信徒。黃富奎認為該書對中古婦女的信仰與追求有實態的描寫，突破了過去研究的窠臼，但該書雖研究法滅觀與婦女信仰的關係，卻未能有機結合兩者，甚為可惜。

評論人林韻柔（中興大學人文與社會科學研究中心博士後研究員）讚許作者有勇氣投入一般人望而生畏的宗教史研究，並肯定他對全書的評價。但她指出，此文若能先行回顧中古宗教與女性史的研究現況，論點將會更清楚。同時她也提出另一批評觀點：指出該書未能超脫佛教內部的觀點，從更大的時代脈絡考察議題。

第二篇發表文章為吳喬同（臺灣大學歷史所碩士生）的〈史景遷，《前朝夢憶：張岱的浮華與蒼涼》〉。他敘述該書從明末士人張岱的視野，表現士人從晚明繁華到清初蒼涼的共同生活經歷，並指出遺民緬懷明朝實因其緬懷榮華。

評論人陳佩歆（臺灣大學歷史所碩士生）首先肯定此文流暢精彩，但作者只是遵循該書結構，並未提出個人見解，因而她的評論將以史景遷該書為主。陳佩歆根據汪榮祖先生（中央大學講座教授）的書評，指出該書主要參考資料為張岱文集的法文版以及一本史丹佛大學的博士論文，較少參考其他學術著作，書中也有部分考證錯誤。因此該書的學術性可能不足，若定位為通俗讀物則更好。她進而指出，張岱寫史在明亡之前，應是基於傳統士人的著史使命感；史景遷卻認為張岱著史是一種緬懷明朝的方式，似乎是因為他對於中國士人著史傳統不熟悉所致。而作者的書介似乎敘述科舉為明代士人的唯一正途，她認為並不十分正確，明代士人亦有貨殖事業，更將生產技術視為重要資產，科舉只是他們人生目標之一。

▲上圖左起：發表人黃富奎、評論人林韻柔。 下圖左起：評論人陳佩歆、發表人吳喬同。

游逸飛則指出敘事史學與分析史學的方法與目標皆有所不同。臺灣史學界首重分析史學，從分析的角度評論史景遷，則無法體會他完整呈現一個時代的用心。然作者以敘事的方式重敘史景遷，又不能發揮書評的分析價值。如何評論敘事史學的專著，仍是臺灣史學界必須解決的課題。

吳喬同最後回應，自己是以輕鬆的心情閱畢該書，撰寫書介時希望讀者能分享到他的愉悅感，因而不願採取嚴肅的批評態度撰寫。