2010年適逢利瑪竇神父逝世四百週年，全球各地不論是宗教界或是學術界皆籌辦相關的紀念活動和研討會。臺大歷史系文化交流史平臺在6月24、25日及7月1日三日，邀請2010年上半年在新竹清華大學訪問的韓琦教授和張先清教授，以及現任教於賓州州立大學的夏伯嘉教授，針對明清時期天主教耶穌會士在宗教、學術、社會和文化等方面和中國的互動，進行五場專題演講，與臺灣學人分享他們最新的研究和反思。茲節錄各場演講摘要，以饗讀者。
「從萊布尼茲和二進制說起──康熙時代宮廷的《易經》研究」
| 韓琦教授，現為中國自然科學史研究所研究員。韓老師自述在父親的影響下，選擇工科就讀，後因興趣缺缺，轉入科學史研究。他回想轉向的原因，可追溯至小學時和舅父一同生活的經歷。韓老師的舅父為當時研究中國印刷史的知名學者張秀民，他曾接受北京國家圖書館委託，從北堂圖書內挑選一些最重要的書籍加以保存，因此韓老師十來歲時就知道中國藏有一批傳教士所帶來的西文書籍。1986年，韓老師開始接觸二十世紀初來華耶穌會士，如裴化行（Henri Bernard, S. J., 1889-1975）和榮振華（Joseph Dehergne, S. J, 1903-1990）神父對於明清時期耶穌會的研究，從中獲悉中歐交流的精彩故事，促使他開始學習法文、拉丁文、德文、日文，以便閱讀相關的研究成果和史料。 韓老師的博士論文以康熙時期的數學知識和歐洲的交流為題。完成學業之後，韓老師繼續在歐洲各地從事相關檔案的研究工作，研究興趣從科學史擴展到天主教在華的傳教與文化活動。 |
▲韓琦教授 |
韓老師演講題目為「從萊布尼茲和二進制說起──康熙時代宮廷的《易經》研究」。萊布尼茲（G. G. Leibniz, 1646-1716）所發明的二進制（binary system），和中國易經卦爻的關係向來為學界所關注，其中耶穌會士白晉（Joachim Bouvet, 1656-1730）在這兩者的連結發揮重要作用。韓老師首先分析他們兩人在1697-1707年間的通信，萊布尼茲在書信中表示希望傳教士能把他著作中二進制的概念介紹給康熙皇帝，白晉回信時則說，中國的伏羲在《易經》中談到相似的概念，二進制對中國人而言已非新事。韓老師也從其他耶穌會士寄回羅馬的報告中看到，受到耶穌會士內部意見不同的影響，萊布尼茲的研究爾後並未進一步被介紹給康熙皇帝。
韓老師發現在羅馬梵諦岡圖書館藏有上千頁白晉研究《易經》的中文手稿，頁數之多，引起他的興趣。白晉為什麼要研究《易經》？康熙皇帝又為何要白晉研究？當清廷於1713-1715年命大學士李光地編纂《周易折中》時，宮廷研究《易經》的傳教士、李光地及其門生，各自對於《易經》的見解，以及相互的人際網絡為何？韓老師企圖從這批中文手稿、耶穌會內部的書信報告、清廷滿文奏摺及清人文集中找到解答，並希望藉此重新檢視耶穌會對儒家經典所採取的適應策略，以及將耶穌會士對於《易經》的研究置於清初思想史的脈絡之中。
白晉的中文手稿中出現《周易原旨探》、《天學本義》等若干書名，各書內容基本上差異不大，重覆性很高。韓老師認為，白晉研究《易經》，實受「利瑪竇規矩」的影響，利瑪竇首先注意中國典籍和天主的關係，並在著作中援引中國經典，以資為證。中國信徒夏瑪蒂亞在《祭禮泡製》中也認為：「中國之書籍，即為中國之本性也，未有不讀中國之書籍，而能識透中國之本性者。」 利瑪竇和白晉皆認為，一旦傳教士嫻熟中國經典傳統，中國人才能心悅誠服。白晉在其他著作中也表示，天、儒之間並未矛盾，他在描寫康熙皇帝的傳記《中國皇帝的歷史畫像》（Histoire de L’empereur de La Chine）中提到，倘若康熙皇帝對於天儒一致存有懷疑，決不會容許天主教存在。在白晉的中文書稿序言也指出，若他能從中國古籍中找到與《聖經》一樣的道理，中國人便能崇敬天主。因此白晉著手研究《易經》，試圖從中尋找可用於解釋天主教內「三位一體」、「天主降生」和「天啟」等概念。
當白晉致力於調和中國經典和天主信仰時，其他耶穌會士也同樣為之，他們被稱為figurists，這些人都留有拉丁文的研究手稿。韓老師也把白晉研究《易經》置於清初《易經》研究的氛圍當中，他在滿文奏摺檔中看到清廷編纂《周易折中》期間，傳教士將他們對《易經》的研究成果交給李光地。《周易折中》一書中所採取的數理解釋，與白晉等人在宮廷的研究不無關係。
最後韓老師指出，目前學界對於白晉如何研究《易經》，他在研究過程中曾參考哪些書籍，以及拉丁文和中文手稿的比對，仍需作進一步的研究。他也期待研究《易經》和《聖經》的學者能共同針對這些問題，進行跨學科的合作。
| 「勉善規過──清代前期的天主教靈跡故事」
張先清教授，現任教於廈門大學民族與人類學系。他的研究取徑是結合歷史文獻和田野考察，觀察在兩種媒介──文本和口傳中，中國天主教信徒如何論述其接受天主信仰的過程。他認為天主信仰在中國歷史的延續性很強，但在田野調查過程中，他經常發現文獻紀錄和口傳之間存有不小落差，不僅具有研究的發展性，也帶出許多有趣的歷史面向。
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▲張先清教授 |
張老師舉了他對閩東郭家的研究為例，郭家祖先郭東山為專心準備科舉，到偏遠的寺廟讀書。一日，母親燉了雞湯送來給他，寺內和尚卻誣陷他偷了廟裡所養的雞。郭東山否認，仍被帶到神前聽卦。卜卦結果，神明說他有偷雞，廟方於是將他關起來。至於和尚為何要陷害郭東山，仍因和尚曾將婦女擄到寺中，恰好被他看到，遂想藉機置他於死地。當時有位好心的燒火僧放了郭東山，後來他考上科舉，當了大官。另一段口傳故事是郭氏後任官雲南，提拔了當地陳姓士子，陳姓士子後來中舉，任官福建，替郭東山報仇，沒收寺廟產業，並改判給郭家。張老師在田調時看到郭家還保留當時土地轉移的文獻，但文獻中並未提到郭家是因為信奉天主教，才與佛寺結仇。張老師發現兩者間的差異是歷史研究中有趣的觀察點。
張老師的演講題目為「勉善規過──清代前期的天主教靈跡故事」。靈跡故事是宗教文化中不可或缺的一環，然而──誰在說靈跡故事？誰在聽靈跡故事──說故事和聽故事的主角和對象是誰，是相當有趣的歷史課題。張老師認為從利瑪竇時代就開始記錄在中國所發生的各種靈跡故事，不論是寄回羅馬的書信報告，或耶穌會士的中文著作都有紀錄。艾儒略的《天主降生初像經解》、高一志的《聖母行實》、陽瑪諾的《聖若瑟行實》等傳述西方的靈跡故事。中國天主教徒也有相關創作，特別在福建地區，靈跡故事的書寫傳統相當深厚，存有《口鐸日鈔》、《勵修一鑑》等作品。張老師此次演講則鎖定在清代初期的兩個文本，屬於傳教士記錄的《耶穌會士中國書簡集》和中國人記錄的《湖廣聖跡》，作為對比的材料。
首先，張老師統計《耶穌會士中國書簡集》中的靈跡故事有36件，以驅魔逐鬼的7件最多。《湖廣聖跡》中則收有8個靈跡故事，其中信徒瑪竇一家就佔了3個。張老師認為耶穌會士對靈跡故事的態度相當慎重，不能隨便編造，中國傳教員到民間採集回來的靈跡，仍需經過教士核實，並非什麼事情都可以當作靈跡。從文本的敘事結構來看，《書簡集》內的敘事方式，通常先記載一件事件，之後靈跡發生，事情改觀，不僅信徒個人得救，臨近地區也有大批信徒因靈跡而改宗天主信仰。在《湖廣聖跡》中，張老師推測其中一個瑪竇家的靈跡故事可能和中國的善書文化相關，他認為其敘事結構和《天妃顯聖錄》有點相近，但仍語帶保留，認為需要更多的驗證。
其次，明清兩代在靈跡故事的記錄上存有些許差異，以福建地區為例，在明代的靈跡故事中的人物，以當地知名教徒為主，作者甚至本身處於文本之中，而《湖廣聖跡》裡的主角大多是一般人。
第三，關於靈跡故事內所呈現的信仰生活。故事中的主角幾乎都是一般底層民眾，主題大多跟驅魔有關，信徒皈依原因多半為了求福免禍。另一方面，故事中呈現了民間宗教市場競爭，場景多半安排二種宗教相互鬥法。天主教文獻中記錄的都是天主教在鬥法中獲得勝利，但張老師也曾在《直隸太倉府志》看到一則不同的記載：原奉天主教的諸生陸某，行經雎陽廟時，呼名大罵張睢陽，歸途卻慘遭意外。這是天主教鬥法失敗，反被記錄的例子。
最後，張老師反省過去對於靈跡的研究，往往僅考慮宣傳的功能性，而忽略信徒自身的體驗。天主教文獻中經常強調，信才可以得救，信是一切靈跡發生的前提，若忽略這點，也就容易以怪力亂神視之。張老師提到在閩東有一個天主教貞女墓，傳說她墓前的草可以治病，直到今日，貞女墓前的草每年都被拔光。這種現象無法以現代科學解釋，得要回到宗教傳統去理解。張老師也認為，藉由靈跡故事可建構一些小歷史，因為靈跡故事的記載和流傳，使得底層民眾透過這些事件，進入歷史的大敘事中，如果沒有靈跡故事，這些人物不會進入歷史。而從歷史人類學的角度而言，觀察這些被書寫的事件如何成形和被傳誦，將有助於我們更深切地理解過去。
| 此外，與會學者指出，學界常將張先清教授與Boston University梅歐金（Eugenio Menegon）教授的研究成果合觀，兩人皆研究福建地區的天主教，對同一地區提供不同視角的觀察。相關研究可參閱張教授近著《官府、宗族與天主教：17-19世紀福安鄉村教會的歷史敍事》（北京：中華書局，2009），以及Eugenio Menegon的Ancestors, Virgin, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2010)。 |
▲此次平臺活動主辦人古偉瀛教授（右二）與三位受邀學者合影，左起：韓琦教授、夏伯嘉教授與張先清教授。（2010年6月25日攝於農化新館第四會議室） |
利瑪竇系列演講
夏伯嘉教授，現任教於賓州州立大學歷史學系，在三場系列演講中，夏老師分別從三個面向介紹利瑪竇的生平：一，從利瑪竇儒者身分的建立過程，觀察天主教耶穌會和中國儒家主流的互動；二，分析利瑪竇為何把佛教樹立為天主教的假想敵，此項決定一方面需置於反宗教革命過程中正邪分辨潮流之下，另一方面也跟利瑪竇本人在中國不愉快的經驗有關；三，論及利瑪竇和儒家士大夫的交往，藉由在地的人際網絡的幫助，使利瑪竇得以活躍在中國歷史的舞臺。
第一場：「利瑪竇和儒家」
| 夏老師先簡述利瑪竇的個人生平及其當時的時空環境，1552年利瑪竇誕生於義大利的Macerata，十餘歲進入羅馬耶穌會修院，之後決定前往遠東傳教，1583年利瑪竇隨羅明堅腳步，以西僧身分進入廣東肇慶。利瑪竇現為人熟知的儒士形象，則是要到1588年羅明堅返回歐洲，利瑪竇成為當時中國最資深的傳教士後，在瞿太素的建議和耶穌會遠東視察員范禮安的同意下，於1594年決心易儒服。 |
▲主持人黃俊傑教授（左）與夏伯嘉教授 |
利瑪竇雖然改變了外觀，但並不意味中國讀書人會接受他具有儒者的身分。1595到1598年，利瑪竇在南昌的三年，是他生命的轉捩點，他在此地首次以讀書人的身分被中國人肯定。南昌是利瑪竇出版事業的第一個高峰，《交友論》、《西國記法》以及世界地圖第二版皆在此地出版。利瑪竇不但和中國的官員打交道，也在此處碰到南昌宿儒章潢，兩人談話很投機。只有一個問題，兩人意見總是歧異：「到底有沒有神？」夏老師從三處記載分析利瑪竇的筆法。在第一封書信中利瑪竇寫到，章潢為了不傷彼此的感情，使用假設詞，說如果有神就如何如何。第二封信，利瑪竇說章潢同意他的看法。到了1608年《利瑪竇札記》的記載，利瑪竇則說章潢已是完全同意。夏老師也提醒讀者在閱讀利瑪竇的史料時，需注意到不同時期的記載以及語言表達時的語氣。
| 1600年，利瑪竇抵達北京，雖然未能見到明神宗，但他在北京出版的著作，已使他名聲大噪。1608年利瑪竇開始著手寫作《利瑪竇札記》，兩年後過世，同會的金尼閣把利瑪竇的手稿帶回歐洲，譯成拉丁文出版，轟動歐洲閱讀市場，中國傳教區成為歐洲讀者關注的焦點。金尼閣拉丁文版《利瑪竇札記》中書名頁的圖像，左為沙勿略（St. Francis Xavier, 1506-1552），右為利瑪竇，中間的簾幕寫著此書的名稱，利瑪竇被視為天主教傳教的英雄人物，他的服飾便是明朝士大夫的形象，天主教和儒家從此結下不解之緣。 |
▲《利瑪竇中國札記》金尼閣拉丁文譯本的書名頁，左為耶穌會創會人之一的沙勿略，右為身著儒服的利瑪竇。 |
第二場：「利瑪竇與辟佛」
| 利瑪竇經常被視為天主教傳教史中的英雄，但他也是個歷史人物，需放在當時的歷史脈絡中被認識。夏老師認為，從利瑪竇對於辟佛路線的選擇，是很好的觀察點，看利瑪竇如何樹立一個天主教的假想敵，以及在文字紀錄中，他和同會的羅明堅如何在合佛和辟佛兩條路線，各自闡述自己的看法。 |
▲主持人劉巧楣教授（左）與夏伯嘉教授 |
在過去的研究中，羅明堅的重要性僅被視為將利瑪竇帶上歷史舞台，之後便消聲匿跡。然而夏老師在檔案館中發現羅明堅記錄他在中國傳教歷程的手稿，揭示了耶穌會在利瑪竇辟佛路線以外曾存在的另一個傳教方針。羅明堅在中國傳教初期，選擇著僧服的合佛路線，他在《天主實錄》一書中也採用許多佛教詞彙，如天主「化身」為男子、自稱是「天竺國僧」、居於「僊花寺」等等。在中國人的眼中，佛教是由許多不同宗派組成，羅明堅所代表的也許是印度新興的佛教支派。在華傳教的最初三、四年間，有20幾名改宗天主教的中國教徒，原先都是守長齋的虔誠佛教徒。
羅明堅在中國的合佛路線，隨著他在1588年被遠東視察員范禮安派回羅馬，就淡出中國傳教舞台。夏老師在《羅明堅札記》中發現，羅氏曾表示，希望將來到中國的傳教士除了要了解中國的風土文化、學習當地語言，另一點則要和中國佛教僧人一樣──守齋，他認為守齋除能體現天主信仰外，不吃肉則能清心寡欲，這也表示羅明堅在回到義大利之後，仍然堅持他合佛的想法。
利瑪竇易儒服後，1598年到南京。南京是當時明帝國的陪都，也是全中國佛寺最多的地方。利瑪竇在南京不但擴張人際網絡，也碰到信佛的儒生和佛教高僧。夏老師指出《利瑪竇札記》是採用第三人稱撰寫，書寫筆法是謙虛、客觀和謹慎，雖然利瑪竇自知他在中國開創的傳教事業會在史冊上留名，甚至他的歷史地位和創會會祖的聖依納爵（Ignatius of Loyola，1491-1556）也許相差不大，可是他並不容許自己稱讚自己。但唯獨在一段記載中，利瑪竇曾顯露出他得意的心情。在南京某次宴會上，利瑪竇和華嚴宗的高僧雪浪法師（名洪恩，字三懷，1535-1607）進行辯論，利瑪竇記載整個辯論過程，認為此次辯論是正教第一次戰勝邪教。文末他寫了一句話：「關於這件事，全城都在講這件事。」由此可看出他得意之情。
此次辯論成為天主教和佛教交戰的第一砲，直到利瑪竇去世，他的追隨者和佛教信徒之間仍然繼續開火，使得接續而來的傳教士被迫捲入天佛紛爭之中。當艾儒略在福州傳教時，即使他並未刻意挑撥天主教和佛教的關係，仍會碰到讀過利瑪竇書籍的佛教居士滿懷敵意地前來找他辯論。天佛的緊張關係要等到經過明末清初的社會變遷，以及當事人與相關人等離世之後，兩者間的歷史冤仇才逐漸被化解。
夏老師在演講中不斷表示，雖然利瑪竇在文化交流的歷史舞臺扮演重要的角色，但他也是時代裡的人物、是歐洲反宗教改革歷史中的一名傳教士。當時的傳教氛圍是正邪分辨，在傳教的同時確立一個假想敵，在中國，利瑪竇選擇了佛教作為假想敵。但此非必然之舉，清初天主教即未如此。明末這幾十年天主教與佛教的對立，其實是源於利瑪竇之前在廣東十幾年艱苦奮鬥的不愉快經驗，以及他反對羅明堅的合佛路線有關。
第三場：「利瑪竇與明朝士大夫」
第三場演講中，夏老師終於要解答藏在前二場演講當中的神秘人物Scielou究竟為何人。在利瑪竇的記載中，Scielou為兵部侍郎，籍貫廣西，是帶利瑪竇離開韶州的關鍵人物，兩人原欲一同北上，後在南京分道揚鑣，利瑪竇也輾轉到了南昌。南昌時期是利瑪竇傳教事業的分水嶺，此一人物的出現便相當關鍵。德禮賢神父在其考證中猜測此人有可能為時任兵部尚書的石星，但石星的籍貫和職位並不符合利瑪竇的記載，因此德禮賢神父在註腳中打了問號作為標記。 |
▲主持人陳慧宏教授（左）與夏伯嘉教授 |
夏老師考證出此人應為孫鑛。夏老師除了指出史料在翻譯過程，因譯者疏失造成研究者的誤解外，也提醒研究者當留心文本纂寫過程，作者可能有的記憶疏失，需藉由其他中西文資料的旁證，還原Scielou的面貌。
利瑪竇開始寫作札記已是1608年，距他和Scielou碰面已有十餘年之久，夏老師首先提出一個問題，利瑪竇的記憶是否有錯誤的可能？夏老師先檢閱1595年利瑪竇三封書信內記載，皆未提到Scielou的籍貫。1595年朝廷任命兵部侍郎一職的只有孫鑛一人。然而孫鑛籍貫為紹興，紹興和肇慶發音相近，利瑪竇是否聽錯，這是個疑點。
夏老師在羅明堅的記載中，發現1586年羅明堅至紹興傳教，曾接受肇慶知府王泮的父親宴請洗塵，他的鄰座是位因守喪回鄉的大官，兩人談話十分投機，該官員也答應守喪結束之後，帶羅明堅前往北京。夏老師藉由上海圖書館所藏的《餘姚孫境宗譜》發現，這段時間孫鑛守喪在家。而且孫鑛和王泮是同年的進士，孫鑛的文集也收有他祝賀王泮父親七十壽辰的詩句，因此在宴會上的大官為孫鑛的可能性相當高。
羅明堅在紹興傳教六個月期間，曾成功藉由念經醫治一個瘋秀才。當1595年孫鑛擔憂繼子的精神狀況，也許他會想到和羅明堅同會的利瑪竇，可能也同樣有醫病能力。隨著當時中國與朝鮮之間的戰爭進入談判階段，赴京就任的急迫性趨緩，孫?是極有可能在此時攜子前往韶州。但假如Scielou是孫?，為何利瑪竇所使用的拼音是孫?大哥的名字，而非孫?？是否為利瑪竇記憶之誤，這也是夏老師還未能完全考證之處。
夏老師在演講中再次提及羅明堅和利瑪竇不和之處。在《利瑪竇札記》中並無太多關於羅明堅的評價，僅說羅氏中文不好。但羅明堅曾經寫過34首中文詩，他也是最早從事中文寫作的傳教士，何以利瑪竇會有此種評價？夏老師提出兩種可能的解釋：一，羅明堅中文讀寫沒問題，但口語有問題；二，也許利瑪竇有點輕視羅明堅，但這方面缺乏直接的史料。夏老師在《羅明堅札記》中發現僅有一條關於利瑪竇的記載。羅明堅記載在一次和總督王泮會面時，利瑪竇告訴王泮他故鄉紹興的緯度為何，沒想到王泮一聽，相當地氣憤，責怪利瑪竇豈可知道軍事機密。羅明堅筆下的利瑪竇，有些洋洋得意，原本想在王泮面前賣弄自己的才華，沒想到卻反遭了一頓罵。羅明堅和利瑪竇兩人從1578年同船到印度，之後在中國共事五年，何以羅明堅僅記載此事？對照利瑪竇記載羅明堅的部分，雖然不是正面批評，但也有些負面評價，說羅明堅中文不行、年紀老邁之類等等。羅明堅在1588年回到義大利，請求教宗派遣他帶領大使團返回中國，但范禮安早已寫信給教宗要求不要派他回來。一方面因為羅明堅年事已高，二方面認為他做事愚昧、中文不好。范禮安何以知道羅明堅中文不好，夏老師推測這可能是利瑪竇給的情報。也許是因為兩人之間的矛盾，使得羅明堅未曾把他在浙江這六個月的事情告訴利瑪竇，也因此從來沒有人將1586年和1595年這兩件事作連結。
在這五場演講中，三位老師除了分享他們近期的研究外，也指出在文化交流研究中需要留意不同語言和書寫者所記錄的文獻特性，誰的紀錄？讀者是誰？書寫目的是什麼？以及和整個社會文化大環境的關聯性。張先清老師在閩東的田調經驗，提供人類學的思考角度，留心民間非文本的口傳文化。此外，三位老師也分享了他們如何訓練研究生，並鼓勵研究生在處理文化交流議題時，當在語言學習上多所精進。明清之際，傳教士來到中國，學習當地的語言，選擇性地穿起合適的外衣，在衝突、調整中，搭起了文化相遇的橋樑；今日的研究者，為了理解過去，也像傳教士一樣，但這是一趟往西方的旅程，學習傳教士的母語，進入保存在母會檔案館內的各種紀錄，重新在歐語文字間，解讀那段文化相遇的過去。
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