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孟子哲學

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教材名稱:〈孟子哲學〉

~~~道德心優位的孟子形上學進路~~~

學習目標:

  1. 有理論體系的先秦儒家哲學,在孟子所建構之下,表現出哪些特點?
  2. 孟子性善論的建構進路為何?
  3. 孟子言居仁由義的理論重點為何?
  4. 孟子與告子辯論的主題輿各自的理路為何?
  5. 孟子盡心章的理論重點有那些?
  6. 孟子政治哲學上有些什麼重要的主張?
  7. 孟子形上學思想與中庸易傳的同異狀況為何?

~~公孫丑章句上~~

      「公孫丑問曰:『夫子加齊之卿相,得行道焉,雖由此霸王不異矣。如此,則動心否乎?』孟子曰:『否!我四十不動心。』曰:『若是,則夫子過孟賁遠矣!』曰:『是不難,告子先我不動心。』曰:『不動心有道乎?』曰:『有。北宮黝之養勇也:不膚橈,不目逃;思以一毫挫於人,若撻之於市朝;不受於褐寬博,亦不受於萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫,無嚴諸侯;惡聲至,必反之。孟施舍之所勇也,曰:『視不勝猶勝也。量敵而後進,慮勝而後會,是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣。』孟施舍似曾子,北宮黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰賢;然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰:『子好勇乎?吾嘗聞大勇於夫子矣:自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉?自反而縮,雖千萬人,吾往矣!』孟施舍之守氣,又不如曾子之守約也。』曰:『敢問夫子之不動心,與告子之不動心,可與聞與?』『告子曰:『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:『持其志,無暴其氣。』』『既曰:『志至焉,氣次焉』,又曰:『持其志,無暴其氣』者,何也?』曰:『志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者,是氣也;而反動其心。』」

      本文出現了幾佃孟子的重要命題。首先,心應統氣。但若其心不符為主人,則易為氣之大者所牽動。即,對於功夫操作的概念規定中,孟子是以心為高於氣的主角,由心來扮演決定者的角色。

      本文是孟子在討論用心的功夫,文脈從不動心談起,孟子所重的不動心,是守約之不動心,孟子批評的不功心,是守氣的不動心.守約者,以道理之所當為者為形式的準則,也就是「自反而不縮,雖褐寬博,無不踹焉,自反而縮,雖千萬人,吾往矣!」的境界,若以氣守者,行事純任自然好惡之所欲,不論禮儀是非之道德姓考慮,可謂平置在七情六慾的自然本性中作為判斷之準則,這也是能達到不怕死的境界,但這只是匹夫之勇而已,匹夫之勇孟子不取,不功心之勇是要在智仁勇的格局中的理性冷靜之勇上,非如此境界的不動心,孟子甚至譏笑告子比他還厲害.但那不是孟子所重的不動心之道.

    所以,氣若不以理性心守之,則只是自然本能之氣而已,孟子不取.當然,理性的判準來自道德的價值判斷,此說後文將有討論.告子認為加果一般的道理說不就去,就不要強要自己的意志來認可它,自已的認知心不接受的,就不要發動情緒來文飾它,這也是不錯的說法.然而孟子要討論的是有價值判斷能力的心的決定性功能,所以不採取告子的脈絡來討論心與氣的關係,孟子的觀點是,道德價值判斷心尚不能認可的行為,當然不能發動情緒來強迫已從,不過,就道德價值判斷心已經認為對的事,如果只是因為一時口拙,辯不過人家,就退縮了,這就變成是將自己的道德價值心所得的結論棄置一旁,那這是不行的。接下來,孟子提出志的觀念來糾正這種現象,志是帶著價值感的意志力量,價值感受是決定人的行為的準則,它的影響力最大,我們的價值判斷心,會表現出一種心志力量,由此一力量能作為行事的氣勢來源,我們做事要由這個道德價值原則的心志力量來主導,不能反過來由一般的情緒好惡來主導,後者主導的結果會造成連你的價值判斷都會有錯誤的現象,這就是「持其志,無暴其氣」的道理。

  由上之說,可見出孟子理論體系中的氣概念,是一個等待被主觀意志領導的存在結構,如果不小心駕馭,它會反過來以它生理本能及情緒本能的力量來決定人們的行止,此時人的價值性生命層次就降低了,這也顯見孟子強調人的生命目的,應定執在心的基礎上而不是氣的基礎上的道理,而此心,應為有道德是非仁義判斷主導能力的心志力量者。

 

     『敢問夫子惡乎長?』曰:『我知言,我善養吾浩然之氣。』『敢問何為浩然之氣?』曰:『難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。我故曰告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也。無若宋人然:宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:『今日病矣!予助苗長矣。』其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也,助之長者,揠苗者也;非徒無益,而又害之。』」  

   本文是孟子討論氣概念的一段重要文字,由此可以見出孟子在先秦儒家本位的理論立場中,對氣的概念範疇之理論觀點,可以與其它學派有重要的差別特色在。前文已指出,孟子認為氣是低於心的一個存在層次,而本文則將指出,氣也可以提昇到一個高級的存在結構上的道理,但那就需要以正確的方式來充養它,使之成為「浩然之氣」。而「浩然之氣」的產生是要由義來充養的,是以義為充養氣的內在根源,其結果就能至大至剛,「雖千萬人吾往也」,但是氣的助長,不能用之非道,否則就會使其自己的錯誤本能發展起來,是偃苗助長之也。這樣的對氣的處理,其實仍是以氣為第二序的,義才是第一序的,這是孟子論氣的通義。而義即前文之道德價值判斷心的一種,是心的一個表述面向,心的表述面向還有仁禮智等,此說後文將及之。

 

『何謂知言?』曰:『詖辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。生於其心,害於其政;發於其政,害於其事。聖人復起,必從吾言矣。』

    本文為孟子論知言之說,但卻通向一個重要的理論面向,即知的本體的問題,在判斷言辭之或誠或淫活邪或遁者時,應有一標準,作為此一判斷標準者,則應為孟子對於本體真實的看法,所以這個知言的功夫,其實是發動於一個能知的本體而來者,這個本體為何,則可以作為孟學本體論的主題。所謂知言者知此也。

     「孟子曰:『人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子,將入於井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之:無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也;有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。』

     本文是孟子道性芒的代表性文字,其中最重要的命題,即孟子言四端心人人固有者。但是現實上是世人有善有惡,因比孟子解釋人之善惡的理論方式,便成為善惡之所差是在「充之」與否而已。文中有強烈敘述無四端心者非人也之說法,需要疏解,我們若從人之本有此端心立說,而非謂人之已充放之且卓然已成君子之人格者言之,則謂無四端心者非人也之說則可以成立。此外,文中孟子又作出強烈的道德判斷,指出人人本有此端心,因而在道德行為上若仍謂不能者則是騙子。這是孟子以本有者為本能者,這是把能的概念,放在存有論上講,或者說,這是把四端心的有的概念,轉為實踐哲學上的能動的功夫上講,有此本有之四端心的理論意義是:此心本質上即為一能動的意志,有此心即謂有比功能的意志力量,因此仍說自己不能發動四端心者,必是騙子,所以人之為善為惡便真的只是「充之」與否的問題了。在孟子這個強烈的道德批判下,任何人還要說仁義禮智為己之所無者,必受孟子攻擊。孟子會認為你只是不充擴它,它其實早在你心中已有了的。

  其次,孟子發表了一個政治哲學上的判斷命題,認為以不忍人之心行不忍人之政者,天下可運於掌上,不忍人之心即四端心,以道德心為政,則施政的良好效果必可達到,這是將仁政的力量無限地擴充說之而成的說法,仁政有此效果乎?這其實是社會科學可以討論的題材,至少當時的法家就不採取此種觀點,這其實是個效果的問題,要從現實的條件上才能做判斷,要參考歷史的、經濟的、政策的、人才的、教育水準的種種條件一併思考後才能作的判斷,而孟子很樂觀地直接就從道德理性的效力上立論,這恐怕有些一廂情願,是個徹底的道德理想主義者,甚至只是樂觀主義者。問題有兩個層次,其一為現實條件的問題,前已述及,其二為理論上的問題,即孟子所設想的效果在理論上果真出現的話,必須人性的理論與功夫的理論直如孟子所言者才可,當然孟子在此已獲得了理論上的內在一致性,然而從眾多的世界觀與人性論較勁的理論世界言之,有待辯論之處尚多,一為世界觀上真為儒家所言此世界乃為善成一人文教化的理想而出現的嗎?二為人性的理論果為仍以善性為第一序的嗎?我們從中國哲學史及中外宗教哲學的諸多論述中,便可以發現此一觀點有待挑戰之處實多。不過,如果把理論當作一種策略,只要有助於正確的目的即可的話,孟子的不忍人之政必定有效的說法,絕對可取,因為追求一個仁政的現實政治社會環境恐怕是一切的思想體系都會共同接受的目標性觀點的。此處,我們也只能這樣地接受之。當然這是從孟子理論的外部來批判的,若從孟子哲學的內在理路而言,此仁政的效用應可從孟子人性論中合理導出,這又是此說值得肯定之處了。

 

~~離婁章句上~~

     「 孟子曰:『不仁者,可與言哉?安其危而利其菑,樂其所以亡者。不仁而可與言,則何亡國敗家之有?有孺子歌曰:『滄浪之水清兮,可以濯我纓;滄浪之水濁兮,可以濯我足。』孔子曰:『小子聽之!清斯濯纓,濁斯濯足矣;自取之也。』夫人必自侮,然後人侮之;家必自毀,而後人毀之;國必自伐,而後人伐之。太甲曰:『天作孽,猶可違;自作孽,不可活。』此之謂也。』

    本文又是孟子的政治哲學觀點,但是孟子的政治哲學其實又是道德哲學,孟子是從道德行為的合乎慄準與否來斷定政治行為的有否效果上說的。文中關於行為的仁與不仁之間可以決定政冶的或安或危的結果的論斷,這是政治社會效果的判斷,孟子很直接地就由道德價值的角度切入,這是道德理想主義者的通式,有其理論效果上的合理之處,但必須謹慎分疏之後才可以建立。首先,在世界觀上,必須確實是這世界是為了道德性的目的而出現的世界,因此,是凡順成這個目的秩序的人事行為便是合於世界秩序之常道的行為,因此它的行為效果便受到保證;其次,人性的普遍性也必須符合於這個常道,即使有所偏差,但總有一個根本性的人性準則,能支持這個合於常道的行為,能由人心之中發動出來,以追求合於這個道德性世界的目標,而使世界的這個合目的的目標有廣大且普遍的人性來追求。第三,對於現實政冶的效果問題,我們必須採取一個比較寬容的想度來面對它,即使儒家的理想不能在現實上實現,也並不就表示它在現實上就無效了,因為這必須涉及更詳細的環境條件的討論才能盡全地論述之。因而現實上的無效可以是暫時的現象,而終聖人君王一生之未能實現的情境,也並不妨礙他的意志,當然道技的理論建構,還需要其它說法的配合,例如需要對於「命」的看法,及由性而定命的觀點的建立,如此才可以安置人心。即對於使命之執著,不因運命之不佳而會有轉變。此說也是孟子理論的討論對象,它文詳之。

 

  民之歸仁也,猶水之就下,獸走入壙也。故為淵敺魚者,獺也;為叢敺爵者,鸇也;為湯、武敺民者,桀與紂也。今天下之君有好仁者,則諸侯皆為之敺矣;雖欲無王,不可得已。」

  本文也是孟子政冶哲學的仁政效果論,人民希望親近仁君,猶水之就下,這是一個心理判斷也是一個效果判斷,前者應以人性論證之,後者應以世界觀證之,都不是輕易可言的理論命題,然孟子言之如此,顯見其立論之氣勢,就理論上的考慮言,後文多處述之,茲不多論。

 

     「孟子曰:『自暴者,不可與有言也;自棄者,不可與有為也。言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄也。仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!』

  本文是孟子發表人之應然行為的人生哲學觀點,人應居仁由義,否則即是暴棄自己的根本,則所為者已不足觀,故不可與有言及不可與有為,這是甘當然的。但就理論上而言,重要的是,孟子是以何者為根本者,即仁義是也,這是我們認識孟子理論的重要命題所在。本文言居仁由義之說,又是孟子功夫理論的一項極具特色的重要論點。

 

     「孟子曰:『居下位而不獲於上,民不可得而治也。獲於上有道:不信於友,弗獲於上矣。信於友有道:事親弗悅,弗信其友矣。悅親有道:反身不誠,不悅於親矣。誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。』

  本文與中庸重複,是先秦儒學體系中誠的形上學的重要文字之一,其中孟子與中庸關係無先無後之議論,此暫不論。本文有兩段文脈,一為論君子的條件及方式;一為說出誠的形上學觀點。先就前者言,孟子所求者,無非是一種儒家的君子,也就是要訓練培養自己成為一位參與人文化成工作的君子,而他的具體作為,也就是為人臣子而導民以事君者,但這是需要有諸多的先決條件的,首先要能獲得君王的信任,要達到此,更根本的是要獲得朋友的信任,要達到此,又更根本的是要在親族之間也能令人喜愛,這些序列的條件都在指向人之為人,應在自己內心之中建立真誠的品格,如此才能內外一致,達到眾人信服的功效,否則只是假仁假義而已,只是為要人譽而假裝行之,所以孟子建立了一系列的考察要點,當然也是一系列的訓練課程。這其中最為核心者,就是最後所言的,明善誠身之道。是行動上誠意己身,及理性上認知善道。為什麼明善誠身是最後的重要關鍵呢?這就進入了孟學最後的預設系統的討論了,即天之道的討論,孟子以誠者為天之道,天之道為誠,表示整體存在界的存在本質是由誠定之,誠是天道的本體真實,天道運行以誠為其根本意義與目的,於是效學天道者即以誠為學習主題,是誠之者也。行事既以天序為徑,則天之秩序自然以合目的之條件而保證其效用,故至誠則動。誠為天道本體的論說,中庸發揮得最多,孟學亦然,顯見孟學與中庸有極密切的理論關係。

 

     「孟子曰:『求也為季氏宰,無能改於其德,而賦粟倍他日。孔子曰:『求,非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也!由是觀之,君不行仁政而富之,皆棄於孔子者也。況於為之強戰?爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城:此所謂率土地而食人肉,罪不容於死。故善戰者服上刑;連諸侯者次之;辟草萊,任土地者次之。』

   本文是孟子發揮道德本位的政治哲學的批判性文宇,孟子強訂仁政,且引孔子之語以說之,亦顯見仁政是儒家政冶哲學的共同命題,至於其仁政之具體內容應另文為之,此暫不論。

 

     「孟子曰:『存乎人者,莫良於眸子;眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?』」

  本文是孟子談觀人術的精采文字,從經驗生活上言,此說應可成立。如果孟子碰到莊子書中的壺子,孰勝孰敗尚未可知,但這是兩人工夫境界的問題,就孟子此說而言,是認為人有察知之能,然而此說仍需另有理論以為證之,一方面是有此一知能的人性論或世界觀理論,另方面是訓練此一知能的功夫理論。此處不多論。

 

~~萬章章句上~~

     「萬章曰:『堯以天下與舜,有諸?』孟子曰:『否,天子不能以天下與人。』『然則舜有天下也,孰與之?』曰:『天與之。』『天與之者,諄諄然命之乎?』曰:『否,天不言,以行與事示之而已矣。』曰:『以行與事示之者,如之何?』曰:『天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與大夫。昔者堯薦舜於天而天受之,暴之於民而民受之。故曰:『天不言,以行與事示之而已矣。』』

      本文是孟子發揮儒家德性本位的天道觀之文字,文中有兩個重要命題,一為天子之位是天之所予,二為天所予者與民所受之的條件一致,有一值個的授與之意義是理論的需要,這表示了整體存在界的秩序性是存在的,只有合於此一秩序者之所得者,才可訂為天之所予。其次,天與民在判斷上的條件一致,這表示孟子對仁政的重視,理論上的意義是以天的秩序性內容,即等於是為人民所接受之秩序者,所以天的秩序與人民的要求以及君王的德行,三者必須互相融通,融通在以人為本位的人性理論,或融通在以天為本位的天道本體理論,或融通在以人民為第一的仁政的理論中,如此才是孟子的政治哲學之整體性建構體系。

 

      曰:『敢問『薦之於天而天受之,暴之於民而民受之。』如何?』曰:『使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:『天子不能以天下與人。』舜相堯,二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南。天下諸侯覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰:『天也。』夫然後之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是篡也,非天與也。泰誓曰:『天視自我民視,天聽自我民聽。』此之謂也。』

     本章強調天序與民意一致,餘論同前文。

 

~~告子章句上~~  

     「告子曰:『性,猶杞柳也;義,猶桮棬也;以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。』孟子曰:『子能順杞柳之性而以為棬乎?將戕賊杞柳而後以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!』

      孟子告子章全篇充滿了孟告之辯,同時也藉著這樣的辯論發表了許多孟子的重要哲學觀點。本文首先討論孟子對仁義的看法,而孟告兩造都以比喻的方式來進行討論。

        告子不以義說性,義是外在加上去的東西,告子認為如果以木材的本來樣子為性,而以做成杯盤的樣子為義的話,意思就等於是說人性經過外來的加工才能有仁的成果,也就是說性與義是兩回事,不能混為一談,否則就等於是說那還是木材的材料,已經是成為杯盤的器物了,這是語意的矛盾,也是跳過了一個中間階段的推論。這是告子在他的性義為二的定義下所作的比喻。

        然而在孟子的觀念裡頭,孟子一直要強調仁義禮智是人之本有者,它本來是惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端心,是本有者,擴而充之,即成為擁有具體的仁義禮智之性的人。

  這種擴而充之的思考方式就給了孟子一個比喻的靈感,他說材何之能成為器具,是必須順著材質的本身的文理質料木性等等而成的,如果不順著做的話,器物是不可能做好的,因此器物是順著材質的本性而成的,因而兩者有一個內在的可能性的本來關係在,如若不然,那就是戕賊,這樣說來,我們要培養一個人才成為有仁義禮智之德性的君子,也就只是要他把他原來就已有的端心擴而充之成為具體的德性而已了。

       由上可知,孟告兩造,只是各自在其言辭定義下所作的比喻性的發言,所顯現在表面上的差異,並未直接就各自理論的核心進行辯論。這樣的討論方式,使得不論杞柳與桮棬之性到底應如孟子所說亦為告子所說,都不能證明其理論之正確與否。比喻的功能就永遠只能是藉以說明理論的形式,而不能藉以證明理論的內容本身。關於孟子的性義關係,後文續言。

 

     「告子曰:『性,猶湍水也;決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。』孟子曰:『水信無分於東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也;人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。』

   本文中孟告兩造續以水喻說性,但因根本立場不同,所以對水的性能所選取的面向也不同,也都可以恰當地說明各自的主張。告子不以善不善說性,性就是本來自然未經加工的樣子,所以他以水之或東或西之流向比喻之。然而孟子以人之性為向善之動者,一定要以善說性,性是有一個本質內涵者,向著善者。所以孟子選擇了一種更有力的比喻,水性向下,這似乎使性必然要採取一定的方向了,「人性之善也,猶水之就下也;人無有不善,水無有不下。」因此就算形勢使然使水會向上,但這只能是短暫的現象,就水之必往下者,乃不可變者,於是,就算人之行為偶有為惡之作,但仍不改其性之為善者。這樣的比喻仍是比喻,尚不能為人之性善之證明。反倒是人之有四端心者,可以為一顛簸不破的真理,可以證明人之有善,但不能證明善為人之本質屬性,而惡者非是,這還需要其它的理論來處理。

       「告子曰:『生之謂性。』孟子曰:『『生之謂性』也,猶白之謂白與?』曰:『然。』『白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?』曰:『然。』『然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?』

      本文仍為孟告對性的辯論,告子給出了他的性的定義,即生之謂性者是。意思是說人生的本來樣子是人的本性,由是觀之,告子之性是指的那未作加工的本性,因而性是一個尚無內涵的抽象存在。孟子不然,孟子把性賦予具善內涵,而且以「善」說之,以「義內」說之,目的是要建立修養論上的由內而外、不假外求、擴而充之的說法,因此又用比喻的方式,先說白的顏色的比喻,若只論其色白者,則任一白物皆白,故告子同定之,又問則性皆同乎,告子之答則不見諸文,孟子似以為告子必無言以對了,其實不然,若以所論之性為性字義的抽象定義者,則任一物之性之定義善然相同,人與狗牛之性字之定義皆同,都是:做為一存在物之本來屬性,這麼一句話而已。當然,如果文中所說之性,是指狗會看門,牛會吃草,人有善惡等,則三者之性皆不相同。所以,本文又只是一次概念定義的自我推論,由之學習語意學及邏輯學是且好的教材,由之理解孟子告子的性字定義觀念是最直接的教材,但若欲由之決定性的理論應為何者,則無從確定也。

      「告子曰:『食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。』孟子曰:『何以謂仁內義外也?』曰:『彼長而我長之,非有長於我也;猶彼白而我白之,從其白於外也;故謂之外也。』曰:『異。於白馬之白也,無以異於白人之白也;不識長馬之長也,無以異於長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?』曰:『吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也;是以我為悅者也;故謂之內。長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也;故謂之外也。』曰:『耆秦人之炙,無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?』

  本文又為孟告二造對於義之為內為外之辯論文字,兩造又都是各自在其語意約定中尋找材料來證明。告子所定義的內外之辨,是以泱定性的關鍵為主觀之義心者或為客觀之外在現象者,故其言仁為內言義為外,食色之欲,是主觀地想要的,故是性,猶仁亦然,然而關於義的行為,它都必須在所對應的外在現象上去作選擇的判斷,故而是外的,這是告子的定義方式,也因此文招徠了孟子的不得已而辯之之辯。然而關於告子以仁為內者,有重要的理論意義,卻未見發揮,應予注意。或其言只為以仁為親愛之心也。告子解釋他的仁內義外說,他以尊敬長者言義外之意,說義們對於長者的尊敬是因為對方有年長的事實,就像有白色的東西因而義們說它是白色的一樣,所以尊敬長者這種義的行為是由外在對象決定的,因而是外者。孟子仍要主張義的德行是內在義心的,所以他以馬與人之不同,來說明顏色的問題不能與人性的問題相提並論,就顏色而言,不管是什麼顏色,人與馬同色就是同色,不同色就是不同色,兩者無以異。但是性的問題就不同了,對老馬的愛惜就和對老人的尊敬不同了,這是性的問題,人與馬不同也,義的問題是人由內心發出的,所以義不是那個老者的義,而是那個敬老者的義,是長之者的自我本性有此一義,因而對於敬老這件義的行為才會發動地去作它。孟子的這種說法告子又反駁,告子說親愛之心為內者,而人間的禮儀規範為外者,親愛之心只主觀地對所親之人發出,而禮儀行為一一即義者,卻以外在環境為決定者,只要碰到老人,都得尊敬,不尊敬就是不義,不管他是哪一國人,但親愛之心只有對自己親人產生,對他人就沒了。孟子又以有力的比喻以反駁之,他說喜歡吃烤肉的人是不分哪一國的烤肉的,喜歡吃烤肉的心情難道是決定於外的嗎?告子的辯論已經有點口舌之爭了,孟子的反駁亦然,茲不多論。

 

      「孟季子問公都子曰:『何以謂義內也?』曰:『行吾敬,故謂之內也。』『鄉人長於伯兄一歲,則誰敬?』曰:『敬兄。』『酌則誰先?』曰:『先酌鄉人。』『所敬在此,所長在彼;果在外,非由內也。』公都子不能答,以告孟子。孟子曰:『『敬叔父乎?敬弟乎?』彼將曰:『敬叔父。』曰:『弟為尸,則誰敬?』彼將曰:『敬弟。』子曰:『惡在其敬叔父也?』彼將曰:『在位故也。』子亦曰:『在位故也。』庸敬在兄,斯須之敬在鄉人。』季子聞之,曰:『敬叔父則敬,敬弟則敬,果在外,非由內也。』公都子曰:『冬日則飲湯,夏日則飲人,然則飲食亦在外也!』

      本文仍為孟告之問對於義之內外之辯。義的行為常善因外在條伴的轉變而有不同的模式,故義外,這是孟季子的立場。但義的行為本身仍是以行義者之有此義之本性才能准行,故義內,這是孟子的立場。兩說都對,不過如果以義為外,則不能融順於孟子的人性理論,故孟子駁之,由此見出,此段辯說及上段辯論的發生,一方面是定義之別而有之爭,另方面是理論體系之一致性之保衛戰而有之爭。

 

     「公都子曰:『告子曰:『性無善無不善也』或曰:『性可以為善,可以為不善。是故文、武興,則民好善;幽、厲興,則民好暴。』或曰:『有性善,有性不善。是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。』今日性善,然則彼皆非與?』孟子曰:『乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,求則得之,舍則失之。或相倍蓗而無算者,不能盡其才者也。詩曰:『天生蒸民,有物有則。民之秉夷,好是懿德。』孔子曰:『為此詩者,其知道乎!』故有物必有則,民之秉夷也,故好是懿德。」

    本文是孟子人性論的重要文字。告子明確說出他的人性理論,不過我們也可以說告子以他的觀念脈絡來定義著人性,那就是,普遍的人性不決定於或善或惡的範疇中,「性無善無不善也」,在這種命題下,人之表現為何即成他的人性,因此「性可以為善,可以為不善。」,端視主觀取擇或客觀環境之決定爾,其次,每個人也有他自己生來的或善或惡之性,故曰:「有性善,有性不善。」因此我們根本不能建立普遍的人性之善惡理論,是從現實狀況中觀察而得的,也算是一種歸納論證的方法。然而,孟子所要討論的人性之善惡理論卻不是在這樣的脈絡下進行的,孟子說的,是指只要你本性中有一種可以為善的官實情,那就是所謂的性善,因此人之行為之善或不善是後來的事,我們不能以人之不行善就說人性中沒有善的本質,孟子還藉引古人之說,認為只要是人就會有其一定的存在本質,故一定有明確的人性,而人性之說,只能是建立在真實的情狀上,而人有四端心是一實狀之情,故人性為善。

        由此我們可以見出較完整的孟子性善說之建構方式,直接強迫地以人有善念之實狀,肯定之為人性的本質定義,從而脅迫惡的一面乖乖就範,不能出而主張其是,因為「善為性」則正剋制「惡為性」,兩者不能並存,否則矛盾。孟子主張人有性善是合理的,甚至建立普遍的人人皆有此四瑞心之性善論也還是合法的,而孟子在修養論上主張善的擴而充之及發掘而無當之功夫託亦為合法之論證,問題只在,同樣的論證格式,也可用於性惡之說,因此,決戰的焦點還不是人之四端心之發掘,應該再交由世界觀的理論以為支持才可,此另文將有論及。

 

     「故凡同類者,舉相似也;何獨至於人而疑之?聖人與我同類者。」「故曰:『口之於味也,有同耆焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。』

      本文是孟子建立人性論中人有共同本性的論點之文字。文中言「口耳目之有同者」的命題,其善很難建立,但這可以當作只是孟子的比喻,重點在於他所建立的「心有同者」的命題上,心之所同者為理,為義,文中理之意義不明,但觀於後文言義,可知孟子仍是以仁義禮智之道德本性為理概念內涵主題,而理義對於人的本性而言,因為人人所同,故而應該為人人所樂者,今不然,只有聖人樂之,但這並不能表示一般人無此理義之心,只能說是聖人先得之而已,而聖人有以教我,我學之實為充養我之本有者而已,聖人之先,不礙我之後,但聖人之先可以提醒我有此本有者,而更重要的是,聖人與我皆有此本有者,是為同類者,故而孟子此文最重要的哲學命題便是人人有此共同人性,這是建立了理義本有之普遍性命題,一轉,即可為道德心本有之人性論上的普遍性命題。當然孟子以口耳目之有同來證明心之有同的論證方式是不合法的。

 

   「孟子曰:『牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉;牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?』『雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也。旦旦而之伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希;則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情哉?』『故苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。孔子曰:『操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。』惟心之謂與!』

   此文言善性之應予存養充擴之理,且說明不能以未及充擴因而敗亡之例,以說人性之非善者。這仍是原來的義理架構下的理論脈絡,茲不多論。

     「孟子曰:『魚我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也。死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也?使人之所惡莫甚於死者,則凡可以辟患者,何不為也?由是則生而有不用也;由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。』『一簞食,一豆羹,得之則生,弗得則死,呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾於我何加焉?為宮室之美,妻妾之奉,所識窮乏者得我與?鄉為身死而不受,今為宮室之美為之,鄉為身死而不受,今為妻妾之奉為之;鄉為身死而不受,今為所識窮乏者得我而為之;是亦不可以已乎?此之謂失其本心。』」

      本文為孟子以其人性理論的基礎,發表了人生行為上的應行之道,是一段強烈的道德宣言的文字。仁義之性,不獨為人之本性中有,且為本性中的根本決定性者,是凡人之慾望有所衝突於此人之本性時,則應以仁義之是非為行事之準則,而不能反過來以人情慾望來引導行為,尤其是因而壞傷了仁義之性者。人之慾望最大者其過於生命之保存了,但遇到終極情況而需於生命之保存與仁義之保存者間做一抉擇時,應以仁義之保存為先,這就是仁義之為人性中之根本決定因素之義,然而為什麼世人皆以生命之保存為先呢,這是因為世人沒有充擴其人性中的仁義本質,而只有若干賢者充擴之,但這仍不表示世人無此仁義,只其存不存與充不充而已。不獨仁義為然,羞惡之心亦然,是為重於富貴者,但世人常因富貴之求而或忘羞惡,這些都是失其本心的行為,失其本心即有違人性,這是孟子要批判的,也是枉極為強烈的道德批判,此一批判的理論根據即其人性理論,而人性理論之根據,恐應有更高層之理論為之,此即世界觀哲學者是。

 

     「孟子曰:『仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。」』

  本文為孟子對人們發表的道德要求的文字。人意識人心人路之說,就是指出仁義是人之根本之道,此處之自我,實為自我之中心,因此人們的行為進退,都應在此貞定,而此一仁義之根本之道,乃是本有的,不由其徑,是自己放失,故而為學之道,是「求其放心而已矣」。

     「孟子曰:『今有無名之指,屈而不信,非疾痛害事也;如有能信之者,則不遠秦、楚之路,為指之不若人也。指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡;此之謂不知類也。』」

      本文仍為孟子的道德要求的文宇。手指頭與人不同就知道要醫治,而人人本有共同的本心,卻不被注意,即使為惡亦不加以反省,這是不知類者也。前面只是譬喻式地罵人的話,後面則建立重要的理論性命題,即「類」觀念者,尤其是人心有同類者。有無共同的普遍人性以及普遍人性為何,這是人性話上的兩大重要問題,前者孟子肯定之,論證方式是以耳目口鼻等有人之同者證之,此論證見諸它處多矣,茲不多論,惟其論證效力應予批判,甚至只能當比喻而非論證,不過孟子有此觀念是一事實,這也是認識孟子理論的重要重點。至於人性論的另一重點,即普遍人性為何者,孟子當然是以四端心及仁義禮智之性說之,它們的理論問題另文已述。

      「孟子曰:『人之於身也,兼所愛;兼所愛,則兼所養也;無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者,豈有他哉?於己取之而已矣。體有貴賤,有小大;無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。今有埸師,舍其梧檟,養其樲棘,則為賤埸師焉。養其一指,而失其肩背而不知也,則為狼疾人也,飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。飲食之人,無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?』」

   孟子譬喻地說人對其身無所不愛,無所不養,只不識愛之養知之大者小者而已,然而何為大者,大小之別為而,此下文解之。

 

   「公都子問曰:『鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?』孟子曰:『從其大體為大人;從其小體為小人。曰:『鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?』曰:『耳目之官不思,而蔽於物;物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。』」

      本文論先立乎其大者,這是孟子精神的重要表現方式之一,也是為宋儒陸象山所繼承的理論形式,極為重要。大體小體之辨,就等於是人生材質中,根本性者與非根本性者之辨,小體以耳目之官為代表,耳目之官缺乏一個中心主宰,所以以之為行事之準則時,就會受到外物的牽引,因而沒有道德性價值判斷的情況,而孟子教化人民的重點就在此一道德性的價值判斷中,故而斥其為小體,其實耳目之官本身無所謂體,是因為孟子要提出心為大體的主張,故立之以為對比,重要的是將耳目之作用比為缺乏道德價值性主宰者的觀點,等於是批判一般情況下逞才持氣的行為者。至於所言之大善者,以心之官則思說之,當然,所思者是孟子之四端心之思,也是仁義禮智之性,因其本有,故而思則得之,思則必有,而且以其為大者之身分必能斥退小者之欲。這裡有幾個問題可以討論,首先為心與耳目之大小的問題,其次為心為天之所與的問題,第三是心為本有者的問題。

        第三點前文履述,茲不多論;第一點,比小大之辨,實為孟子之設定,應該給予立論根據,否則何從決定孰為小大以及「立其大者則小者不能奪」之說,因為即使從耳目之官是由外物決定其蘄向者言,也不能就確定其為小者。簡言之,孟子之小大之論是以道德心為主,依從道德心者為大者,不依者為小者,這是孟子的先在預設,故而當然以交由外物做決定的是小者,而交由本心作決定的,因而是大者,不過在這裡,孟子又做了一個規定,好像只有道德性才能說心,耳目之官與人情之欲都不能算做是心,這又是一個先在規定。當他以如此方式作了定義區分之後,觀念是明晰了,但論證並未完成,問題就在這個大字之用法應有所根據,此即其言心為天之所與者。

      心是道德心,耳目之官不是心,道德心是本有的,因此求則得之捨則失之,但是本有的這個道德心為何是大者?耳目之官是不是本有的?耳目之官為什麼不能是本有的?這些問題孟子把它交給了天來處理,謂之「天之所與我者」,如果道德心是天之所與,而耳目之官不是天之所與,而如果天之所與者為大體,非天之所與者為小體,而由天立之大者一旦發動,則非天所立之小善就不能開展了,在這樣的脈絡下,則孟子的理論可以說是由天道論貫串下來而有了完備的體系。當然,為什麼天只以四端心及道德價值本性而予人的問題仍應追問,那麼就是天的問題了,就是天道論的題目,或說是世界觀、形上學的題目了,關於這個問題,儒家學者有一致的結論,即易傳所言「生生之謂易」、「成性存存,道義之門。」、 「天地之大德曰生」、「一陰一陽之謂道」等等,即中庸的「誠者天之道也」等。意即以天為一個有道德意志且不斷創生的場所世界,因此天之所與者必是道德性的本質,當然,本文理論的重點並不在天論,意即並非形上學的,而主要為人性論的,它的理論的基礎必須完成於形上學,這是我們的解讀結果,而本文之不完備處應由它文補之。

 

      「孟子曰:『有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人,修其天爵,而人爵從之。今之人,修其天爵,以要人爵。既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。』」

      天爵者,天予之矣,天予之者,終身不去,這是一個明白清楚的命題,是由天的保證而為人之享用之爵祿者,天爵的效用是理論上的必須,當然天爵者有其特定的內涵,道也是合於孟子言仁義禮智的內涵者,人由道德人性之發動而成就的事業有天道論的秩序以為保證,一方面保證其效用,二方面保證人之行為的準則所依據者是合於天道的目的性者,這是人性論有其基礎的保證,是人性論的重要立據環節。孟子對仁人君子的要求也就是要求其由道德人心著手以完成理想的人文化成的事業,因此此一行為路徑的合義性是必須證成的,這就是天道理論的效用所在。

 

      「孟子曰:『欲貴者,人之同心也。人人有貴於己者,弗思耳。人之所貴者,非良貴也;趙孟之所貴,趙孟能賤之。詩云:『既醉以酒,既飽以德。』言飽乎仁義也,所以不願人之膏梁之味也。令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡也。』」

      本文是孟子以他的人性論為基礎,提醒世人的人生智慧觀的文字。孟子言「人人有善於己者」,此時我們應注意孟子對於己字的概念用法,顯然,此己又是落於耳目之欲及人情之常而已。善於己者則仁義矣,是指仁義之根本性高於一己之欲求,此高之為高,是有一種道德價值標準在,此標準又是有一個天道說的秩序為基礎的,既然有天予之貴於一己小體之欲求者在,則人所予者即不再重要,況且,人之所予,仍以人之私心以為標準,沒有根本的決定性要件,因此永在轉變中,因此或將為人奪之,故而更不應予重視。

~~盡心章句上~~

     「孟子曰:『盡其心者,知其性者;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』」

  盡心章多為孟子溝通人性論功夫論與形上學觀點的文字,極為重要。本文即先從盡心功夫談起,並轉而說明心性天之彼此關係。首先,能事事於充養本心之路上行者,即是居仁由義者,則他對仁義禮智之性的理解是通透的;而能清晰理解人之根本之性者,則是對於天道的內容有正確地把握著;天道是以誠為其本體的真實,誠與仁義禮智同意,天道與人性在此溝通合一,所以存心仁性與事天之事是同義的,都是在這個正道中行於天下之事者。然而,現實中有許多的限制,環境中有許多的條件,但為正道,行所當行,便成為面對環境的正確態度。

 

 「孟子曰:『莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖牆之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。」

  本文為孟子論「命」的文字,對於儒學理論體系而言,命的問題是客觀實踐儒家理想時必然會碰到的問題,因為儒者行事以道德標準為據,而現實社會卻有許多不合道義之事,因此如何彌補兩造的落差,就須有對於命運的理解。而孟子的討論是認為,應有「正命」觀,而不論現實結果如何者。以正道行之天下,孟子履言其效用,或為說君王之權宜,或為以理想性結論表之,然其無效之時,應以命的觀念補之,本文即處理此一問題,以正道行之,結果如何,其非命也,但為正道,得其成與不成的桔果,都是正命,即使身死亦是正命,當然生死事大,死有輕重,不愛其身而受自然傷害致死者非正命也。

 

   「孟子曰:『萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。』」

  本文又是孟子哲學中的重要命題的發表文字,就是「萬物皆備於我矣」的命題。但是我們如何解釋此一命題呢?它的意涵為何?它的說理脈絡為何?以下論之。孟子此說是在一個求仁的脈絡下說的,而孟子對社會的所有發言,又都是在一個儒家君子應如何立身於天地之間而說的,因此從這樣的眼光中所看到的所有事務,本身都在一個道德心的脈絡下,而道德心本在人人的心中,所以所有的認識活動及其結論,都能悠遊地由我心之中得之,只要不自暴自棄或自我放失,則天下事何事不知何事不解,因此,「萬物皆備於我矣」,而其條件則是,「反身而誠」,如此而已。所以我們解釋此文時,首先要知逍理論的脈絡是在德性心的發言秩序中,因而所論萬物者,是指君子之人文教化事業上的所有事務,備於我者,是指都在我的心志與理知中能掌握的,之所以能掌握,那就是君子以合於道德心的法式來運作其心,即反身而誠者是也,反身而誠即以仁義禮智之性來作為發動的根據地,即誠之者之道也,誠之者合道,是因為誠者是天之道也。是合於天的也是合於本性心的,這是孟子天道論與人性論合為一的理論建構,這是一個必要的結構,惟其如此才能上下融通。(當然天道論的理據為何,亦可以是一個理論上的問題,而且我們不能反回來再由人性論證之,這就陷入理論的循環論證了,此時應另建方法論哲學以為證立之據,答案應是由功夫論的表演所表達的形上範式來為證立的基準,『參見老子一文之方法論的討論』此暫不多論。)

 

     「孟子曰:『人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。』」

      本文是孟子的良知良能說,也是孟子哲學的重要理論之一。良知與良能都是人之本有者,對於這種本有之德性之要求與肯定,是一種先天的要求與肯定,在他的理論命題基礎上,反駁無門,只有攻破他的人性理論才能反駁良知良能之說,但這也是不容易的。必須在形上學的領域中才有爭辯的餘地,此不多論。

 

    「孟子曰:『舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕遊,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。』」

     這是讚美舜之能把握住人之為人的根本之道,且強力行之沛然其之能禦,正是孟子人性理論「求放心」、「操則存」的最好註腳。

 

「孟子曰:『無為其所不為,無欲其所不欲,如此而已矣。』」

  孟子以人有良知良能,有四端心,有仁義禮智之性,故而人之所欲為者,即此而已,或說由之作主,則所欲為者已極明顯,故而「無為其所不為,無欲其所不欲,如此而已矣。」,當然我們要認清孟子此說的不為不欲者是以道德價值心為判準的,只要天下事都以此為判準,則天下事只如此而已了。

 

    「孟子曰:『有事君人者,事是君,則為容悅者也。有安社稷臣者,以安社稷為悅者也。有天民者,達可行於天下而後行之者也。有大人者,正己而物正也。』」

     本文是孟子對君子的道德生活要求之文字。孟子此說當然是要建立一套對社會上重要人物的評判標準,「事君人者」當然鄙之,至於後三者之孰好孰壞,我們嘗試以下列方式解之,「安社稷臣者」,好像一種恭忠體國的模樣,凡事只求國家好,但可能智慧不夠,可能作得很辛苦,不過他也甘願,這是因為他可能有此善心,但還沒有達到高明的境界,所以仍不是最好的,另有「天民者」,他們聰明度高,算好了才出仕,前者代表忠心夠,但智慧不足,後者代表智謀深,但太用機心,有點冷酷,其正的「大人者」,是通於道德性命之學的人,知道歷史社會的情狀,對於本心的把握堅實,在操作的智慧上高明,信心充足,「正己而物正也」而已。這才是孟子最讚賞的型態。以上解說僅為參考,重要的是,孟子心中的大人者,是正己即正物者,這代表真正的功夫在內,而其效用卻能達外,可謂內聖外王的型態,這個效用的信念,及正己功夫的命題,才是本文的重點。不過關於正己而物正的命題,是道家學派發揮得較多,卻有著不同的人性論及形上學觀點,這是值得做比較哲學的題材。

 

    「孟子曰:『君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂;仰不愧於天,俯不怍於人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉。』」

   這是孟子講一些漂亮話的文字。本文之王天下的概念應指以霸權統治天下者,否則若是以王道以仁政平治天下,則何為不求?當然,本文的重點應該是在指出所貴有甚於王天下者,即三樂者也。三樂者都是一般民間知識份子的日常生活行為,在此處貞定,正是君子的行為寫照,而不是追逐霸權於天下間者。

 

    「孟子曰:『廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉。中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根於心;其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四不言而喻。』」

   本文是孟子再次發揮人性論中對性的根本存在地位的肯定者。欲者樂者性者層次不同,最核心的是性者,所以價值上如有街突,則以性者為主,這是當然的,不過打有另一層意義在,就是欲者以樂者為判準而為其所欲,樂者以性者為價值判準而可為其所樂,則由性者出發,可達於樂者及欲者,這不正是孟子勸梁惠王的招故嗎?本文當有其論旨之主,但解讀時也不要為其所限,否則會把孟學當作反對外王事業者,這就有違儒家本意了,這便是錯解。本文的重點是在性者為人生之主,性之當為則為,不當為則不為,不以樂欲牽引,中心定也,立其大者也,此為本文之強調者,氣魄大也。

 

     「王子墊問曰:『士何事?』孟子曰:『尚志。』曰『何謂『尚志』?』曰:『仁義而已矣。殺一無罪,非仁也;非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。』」

      君子所行者為居仁由義而已,這是人性理論與天道理論的必然結果,不過有人非此之為,故孟子攻之。

 

    「孟子曰:『形色,天性也。惟聖人然後可以踐形。』」

     本文談踐形的概念。孟子此說又將形色拉到可以被天性指導的位階上了,此說之精神與言耳目之官不思的精神不同,是轉此小體以為由大體之路行之的路徑,於是形色便成為聖人實踐仁義的資具,聖人之踐形,即聖人之行大人之事者,小體已轉義為大體了。

 

     「孟子曰:『君子之於物也,愛之而弗仁;於民也,仁之而弗親。親親而仁民;仁民而愛物。』」

  本文是孟子人性論中發表「愛有等差」的觀念的文字,義理中有值得商榷與釐清之處多矣。有一種根本的人性秩序,由親親而發,推而至於仁民愛物,這才是人性之合於本性的自然發展,這是孟子明確的主張,故而對於仁民愛物的仁之與愛之的意義便有轉落的現象,這是孟子此說的必然結果,此一結果不能過度引申,必須反過來認識,仁與愛與親都是道德本性中事,都是第一序的,但在情境有所衝突時,我們要守住本心的真正根源,這裡便有一個秩序,仁愛之心的感通當然是由內而外的,所以舜當其父犯罪時,應該愜父出逃,但這並不表示舜不愛民,而是仁愛之心的感受不同層次而已,所以我們也可以說孟子的人性理論是在人之為人的社會性上立言,而不是在人之為人的宗教性上立言,這是儒家哲學的根本性格所在,我們不能將之解讀為儒家的君子不親愛民與物,而是對情境的處理是以人心的道德感通感有一個自然人性的次序而已,道德感通感是要面對所有的對象的,但還有自然人性在面臨衝突時會出面主張,這與宗教性的普遍而平等之判斷感不同,這也是我們必須正視儒家人性論的關鍵觀念之處,正是決定儒家人性論型熊的重要參考論點。或許從社會哲學的角度才是相應的切入點,此暫不多論。

 

~~盡心章句下~~

     「孟子曰:『不仁而得國者,有之矣;不仁而得天下者,未之有也。』」

      這又是一個效果的論斷了,以不當的方式控制一個小國或許可以存在一時,但要天下都受制於不仁者,這是辦不到的,為什麼?效果上達不到,那麼秦始皇不算時?他不是幾年就垮了嗎?這些都是口頭之爭,得天下對孟子而言,定義應是嚴格的,是天下人因欣悅其仁政而自動來歸之事才算是得天下者,以力假仁者霸而非仁,非謂得天下者,故曰:「不仁而得天下者,未之有也。」

 

      「孟子曰:『民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子;得乎天子為諸侯;得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置。犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時,然而旱乾水溢,則變置社稷。』」

  本文是孟子以道德哲學為本位的強悍的政治思想宣言。對於社會存在的實體,孟子提出了秩序的觀念,以目的性而言的價值位階,是平民百姓的生活條件為最優位者,而代理天工以為保民福祉之社稷之神為次,(此義已引申為國家,故可謂負責國最內之人民福祉之國家機器,此機器本身之強弱的價值仍低於人民安危的價值。)而承擔責任負擔人民生活福祉的君王更次。因此,能得百姓接受的人才能做好君王的位子,而能得君王信任的人才能做地方官長,能得地方官長信任的人才能為一般官吏,因而由此一社會秩序的價值優位之判準看來,一切都是以人民的福祉為先,因此是凡有違此一秩序之行為,則在道理上都是不對的,因此應予排除,孟子於是為「人民第一」的社會實體目標,提出了理論上的說明,這是一個強烈的主張,是對整個國家觀念的革命性觀點,固然因政治結構的需要而仍有君王官長之存在,但是目的性已轉嫁於人民福祉之上了,但這個理論的根據何在呢?

        從孟子的人性論中而言,人人有本有之善性,人人以善性之充養發用為合於天道的生命,於是人人成為天道目的的展現者,人人都是目的本身,社會國家君王大臣都只是社會結構的形式型熊,不是目的的本身,於是君王詰侯的意志並非沒有限制,而是應以天道的目的為其宗向,不符此目的者,本身失去了為君為侯的本質性條件,固然仍在其位,則可變置矣。社稷之神亦然,孟子此說直以天地間一切存有皆以服務於廣大的生靈為存在目的,凡有違此一目的者便是喪其本根,可以絀退。這是政治思想由哲學理論予以順成的討論方式,孟子的政治思想必須由此路徑才能順成,否則只能流於意見的層次而已,而觀於本文,孟子在理論上是作到了。

 

      「孟子曰:『仁也者,人也;合而言之,道也。』」

  本文是溝通人性論與形上學的文字。普遍而抽象的人性落實在由人之居仁由義的行為中,成為人之大道,成為行誼的準則,成為仁人君子共同遵循的規範。

 

     「孟子曰:『口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也,聖人之於天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。』」

  本文是孟子哲學中發表「性命」觀點的一段文字,孟子以他自己的理論脈絡重新定義了性命的概念。口目耳鼻四肢之欲,有由自然人情之欲而來的本能性需求,然而也有現實環境的條件在決定著能夠獲得與否的結果,這種求則不一定得的欲求,君子不以之為真正的人性的根本義。仁義禮智及天道,從應然的層面上說,是人應該追求的天職,但是換個角度說,它們又是源自人的根性之中早有之者,所以不能當作是外在的力量來強求自己屈從的德性,而應視為是自己要求自己追求的品格。本文中,孟子對性字的用法出現了自然本性的意義,我們不能將此義過於引申,孟子言性之第一義,仍應為仁義禮智之由四端之本心定義的性,而對於孟學詰多理論之一致性才能順成地說之。

 

     「浩生不害問曰:『樂正子何人也?』孟子曰:『善人也,信人也。』『何謂善?何謂信?』曰:『可欲之謂善;有諸己之謂信;充實之謂美;充實而有光輝之謂大;大而化之之謂聖;聖而不可知之之謂神。樂正子二之中,四之下也。』」

      本文中孟子以極高明的文字描寫聖人的境界,但是論說中仍是一步步守著孟子哲學的本來路線。孟子言可者已是在德性判斷下之可,可欲之欲已是合德之欲,從道德本心自然而發之所欲者即是善,這個善是本有的,把本有的充養之,使之成其氣勢,成其真實即是信,信即實,此一由自身之本心中充實而起的德性品格,本身就是美的象徵,美不在此求是外求假求者而已,此一品格不斷地充養且達致相當境界之後,自會發揮巨大的影響力量,廣披眾人,正己而物正,此之謂大,既有廣大的影響力又有高明的影響技巧,這就進入聖者的境界了,再往上高明,民受其利而不知者,那是出神入化的境界了。孟子顯然不欲道家的高明話語專美於前而為之言者。

 

     「孟子曰:『說大人,則藐之,勿視其巍巍然。堂高數仞,榱題數尺。我得志弗為也;食前心丈,侍妾數百人,我得志弗為也;般樂飲酒,驅騁田獵,後車千乘,我得志弗為也。在彼者,皆我所不為也;在我者,皆古之制也;吾何畏彼哉?』」

      這是大氣魄的一段文字,這也是浩然之氣的發用結果,也是所性在此不在彼之理論的結果,不遇真能做到這樣的境界,則其充養的功夫必須做到極為充實才可,也就是要有浩然之氣以為基底者,此外,說大人則藐之,不能變成北宮黝之養勇,只是一任人情之欲之恃才逞氣而已,而是在居仁由義的正道上,不因王公大臣的位高權重而自藐己身而已。

 

     「孟子曰:『養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。』」

      本文是孟子言寡欲者的文字,但儒家的寡欲與道家的不同,應予釐清。養心是養其本心,充養其四端心,是仁心之大者,寡欲是減少耳目之欲,減少人情一般之欲求,能夠寡欲,則本有之四端心將逐漸充養起來,尚未充養者將愈少,而人情之欲多者,則四端心之充養者即愈少。