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第九次研讀

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「道家經典研讀會」第九次研讀

主講人:文化大學哲學系陳鼓應教授

日期:九月二十三日舉辦會

時間:上午十時至十二時

地點:台大哲學系二樓會議室201

題目:"道家的人文精神"

 

誠摯邀請您蒞臨指導。

耑肅

道安 

道家經典研讀會 敬邀

 

道家的人文精神

──從諸子人文思潮及其淵源說起

 

陳鼓應

 

前言

 

先秦哲人老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子、韓非子,在人文思潮激盪的文化整體中脫穎而出,恰像尼采形容蘇格拉底之前的哲人,創造出一個驚人理想化的哲學群體,有如用「一塊巨石鑿出的群像。」[1]

不過學界人士思考文化哲學問題時常會呈現單一化的傾向,例如只要提到「人文」議題就將它歸入儒家範圍,而排斥其他各家各具不同的人文內涵。這種情況可能是學者們不自覺地受到魏晉「自然」與「名教」的劃分所導致,誤以為人文教化專屬儒家,而道家則框入「自然」的範疇內。事實上,先秦時代,自然與教化、天道與人事(人道),兩者相互涵攝,並不像東漢至魏晉時期那樣尖銳地對立。就以道家創始者老子來說,他常託天道以明天人事,固然他首創形上道論,但他最終目的仍在於人道的重建,而且道家所崇尚的自然,並非物理的自然,乃是人文的自然。而且道家也不排斥教化,老莊提倡「不言之教」,乃是強調潛移默化具有更深層的人格轉移的功能。從思想層面來看,自春秋以來的老學到戰國中期以後的莊學以及博採眾長的黃老,其人文內涵的豐富,與儒墨名法諸家互放光芒。

本講題擬論述這幾項重點:(一)我們將中西哲學作一對比,立即發現到西方思想界無不以「上帝」作為一切價值的根源與準則。西方歷代哲學家雖展現出高度的理性思維能力,但其思想體系的建構,總要搬出造物主來作為其理論的最後保証,自柏拉圖以降,乃至康德、斯賓諾蕯,無一能免於「幻影崇拜症」。一直要到十九世紀的尼采,才敢於宣稱「上帝之死」。尼采一語中的地指出:西方傳統哲學注入了過多的神學的血液[2]。相形之下,中國的文化傳統和哲學精神則湧現出多樣性的人文思潮。中國哲學自老莊開始,便已將天神上帝的觀念逐出其形上道論之中,使其人文思想在百家爭鳴中尤具特色。(二)放在世界文化史的視線來看,中國人文思想的產生,有它十分獨特的歷史地位。就以西方思想界而言,它們要到近代才出現對抗神本思想的「人文主義」和「人本主義」,而中國則早在紀元前六世紀至紀元前三世紀,就已湧現出作為先秦諸子時代精神的人文思潮。(三)道、儒、墨、法先秦諸子各自創構出不同思想型態的人文內涵,自春秋末至戰國晚期匯成了一股時代思潮。儒、墨、道、法諸家的人文思想,在文化領域內各放異彩,而道家則更在文化層面的人文思想,提昇為哲學理論的人文精神。

 

壹.哲學前期人本思想的濫觴

 

先秦諸子的人文思想在春秋戰國之際交匯成了一股強大的時代思潮,除了受到當時政治社會環境激發的主因之外,也有著長期醞釀的歷史因素。於此我們先探討殷、周之際以降人本觀念呈現的思想線索。

 

一.殷周之際思想文化的兩條主線

 

我在哲學系所求學期間,在課堂上常聽到方東美老師批評胡適寫的中國古代哲學史是部斷頭史,只從諸子開端而未及追溯他們的思想淵源。因此我在論及先秦諸子人文思潮時,曾費了許多時日探溯古代人文思潮形成的歷史線索,從《詩》、《書》、《易》等典籍及《左傳》、《國語》等文獻中,理出哲學前期思想文化的兩條主線:其一是周公至孔子倫理思考的人道觀之形成過程。其二是自殷至周代自然義天道觀的形成過程。老子則綜合兩者而將它們統攝在他的宇宙本體的道論中。茲分項簡述如下:

 

(一)周公、孔子倫理思考的人道觀之形成

 

中國文化有文字紀錄始於殷代,殷代出現一個在世界文化史上最具獨特型態的宗教,那就是祖先崇拜。由祖先崇拜而產生宗法倫理的觀念;在殷代卜辭中已發現「德」、「禮」、「孝」等字。殷人將「孝」作為一個德目,很值得我們注意。老子強調「孝慈」、孔子提倡「孝悌」,孝道觀念最早可追溯到殷代以前。

殷人祖先崇拜促成宗法倫理觀念的興起,周代奪取殷政權後,文王的兒子周公旦則在文化上作出了開創性地繼承,他一方面在天的信仰中將政治和道德結合;在「以德配天」的理論下,提出「敬德保民」的思想。另方面周公制禮作樂,建構一套完整的典章制度,即所謂「周禮」或「周公之典」,以「尊尊」、「親親」的倫理觀念為支柱。「親親」主要講家庭倫理,提倡親屬間發揮慈、孝、友、悌等德行;「尊尊」主要是宣揚臣民對君主的忠順。

周公將殷人祖先崇拜的宗教信仰,轉化而為以血緣為基礎的宗法制,又將宗法倫理觀念納入金字塔層階的等級制中,形成了一套君臣、父子、尊卑、貴賤的禮儀制度。周公的政治倫理化──宗法倫理之制度化的措施,對後代儒家及中國文化產生了無比深遠的影響。尼采說柏拉圖是「先於基督的基督徒」,套用這話,我們也可以說周公是「先於儒家的儒家」。孔子的「夢周公」是不無道理的,他的德治思想基本上是沿襲周公所開創的理路。

 

(二)殷周文化中自然義天道觀的形成

 

殷人由祖先崇拜而呈現的宗法倫理觀念,經周公之制禮作樂而制度化地普及於政治社會各階層,這一條倫理中心思考的人道觀,至孔子而愈加彰顯。殷周之際,還出現另一條思想線索,那就是自然意義的天道觀之萌芽,經周代伯陽父、叔興等史官之闡釋,至春秋末史官老聃而愈加突顯。

殷人祖先崇拜所導出的宗法倫理觀念之外,另方面的文化成就就是對天文曆算知識的掌握。講科學史常先講科技史,從出土和傳世的青銅器之精美,無人不讚嘆殷代器物文化之高度發展,殷人在這硬體文化之外的軟體文化,令人驚訝!殷代精密曆法的發明,充分反映了殷人對自然知識的認識[3],這開啟了周代的天道觀和自然觀。茲舉數則範例為說:

 

(1)    虢文公以陰陽之氣解說春雷發蟄蟲動:《周語.周語》載,周宣王不行籍田之禮,卿士虢文公進諫時說到陰陽二氣的作用。他說:「陽氣俱蒸,土膏其動。」這是用陽氣的上蒸來說明大地潤澤土質鬆動。又說:「陰陽分布,震雷出滯。」這是用陰陽二氣均衡分佈,說到春雷發蟄蟲動的情景。在這裡,以陰陽與氣的結合來解釋事物變化的原因,此為中國古代思想史首見之文獻記載。

(2)    伯陽父以陰陽失秩解釋地震:周幽王二年,西周的三川流域都發生了地震。周大夫伯陽父認為陽氣向上升,陰氣向下沉,這是天地之氣的正常秩序,而地震是由於天地之氣失衡所致。他說:陽氣潛伏在下面不能升騰出來,陰氣壓迫使它不能蒸發,就會發生地震(「陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,於是有地震。」)現在三川流域發生的地震,正是陽氣失去了正常的位置而被陰氣壓住所致(「今三川實震,是陽失其所而鎮陰也」)。這是中國歷史上最早以陰陽二氣對立失調來說明自然現象變動原因的文獻。

(3)    叔興以陰陽相互作用解釋自然界的異常現象:《左傳》僖公十六年記載:公元前644年春天,有玉塊隕石墜落在宋國,原來是隕星。又有六隻鷁鳥退著飛過宋國都城,原來是大風吹颳。宋襄公問周內史叔興這兩件事是吉是凶,什麼預兆?叔興認為國君問得不對,因為這是陰陽二氣相互作用的結果,與人事吉凶無關,吉凶是由人的行為所決定的(「是陰陽之事,非吉凶所在也。吉凶由人。」)

 

以上數例可以見出先秦諸子之前自然義天道觀隱然發展的一條線索,至老子自然觀的形成而趨於成熟。其特點有這三端:

 

(1)    消解人格化的天,使天道回歸自然的本義:《老子》說:「天道無親」(79章),這和「天地不仁」(5章)同義,都是就自然界的運行變化和人的意志願望無關(王弼與河上公也都以天地「任自然」作註解)。老子不僅破除意志之天與主宰之天的觀念,而且更進一步指出天並不具有道德行為。

(2)    以天人視野突破倫理中心思想的侷限:老子反對天人同類與天人感應說,但他並不主張天人之分離割裂,他著書五千言,中心議題在論治道,為了突破倫理中心思想的侷限,他常以人事牽引天道,復托天道以明人事,他關切人道,但他並不將人的存在的問題從宇宙中抽離出來,這和「罕言天道」的孔子孤立地思考人間問題,在視角上的確有著懸殊的對比。在他的思維裡,天人關係相互呼應,「天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭」(81章)。天道與人道相互涵攝,這是老子論述人生哲理的一個重要的思維方式。

(3)    天道與人道統攝於形上之道:形上之道涵攝天道與人道,故而老子之道藴涵天文運行之法則與人間社會之規準,如此則將殷周以來逐漸形成的人道觀與天道觀整合在他的形上之道的二條思想主線的理論體系中。

 

二.西周人文思想萌芽及人本思想的出現

 

周公在政治上的重要建樹,上述已提到他制禮作樂,制定一套完整的典章制度,他之完成分封制,營建東都成周,足以使他成為古代外王之道的典範。此處僅就他的天命觀在古代思想史的意義,略述數語。

 

(一)周初天命觀中的人文精神

 

周克殷,繼承文化較高的殷禮,以周公為代表的王族,警惕天命無常(《詩.文王》:「天命靡常」),上天難以信賴,維持王業是不容易的(〈大明〉:「天難斯忱,不易維王」)。周公的思想主要見於《尚書》[4],《詩》、《書》同調,反映周公感悟到殷亡之鑒(《書.召誥》:「監于有殷」),深刻體會到天命給與政權是有條件的,這條件就在於「敬德保民」,因而他一方面呼籲統治者應加強道德修養,同時強調維持王業要在「保民」(《書.梓材》)。而保民在於慎刑、用賢、上下勤恤。如此,天命給與的條件固然規範了為政的內容,反過來也規範了上天的性格,《周書.泰誓》所謂:「天視自我民視。天聽自我民聽」(《孟子.萬章上》引)。天意乃得由民意而表現,則天意的內容,也受到民意而規定了。[5]

周公天命觀所表現的人文精神,可以用《尚書》中這兩句話來概括:「天不可信」(〈君奭〉),「民情大可見」(〈康誥〉)。其天命論中以見「民情」最為緊要,這是三千年前的周公給後人留下最珍貴的一項人文資產。

 

(二)西周末年以降人本思想的出現

 

西方近代人本主義是對抗神權而產生的,周代早熟的人本思想的出現,也基因於天神威權的失墜,而周人天帝信仰的起伏,與政治社會的盛衰治亂有著密切不可分的關係,這情景明顯反映在《詩經》的眾多詩篇中。

西周盛世時期,猶稱頌上帝的偉大(〈皇矣〉:「皇矣上帝,臨下有赫」)。但到周室末期,禍亂頻仍,民困日逼,上帝遂被譴責為反覆無常(〈菀柳〉:「上帝其蹈」)。厲幽時代的上帝,在人民心中,疾威暴虐(〈蕩〉:「疾威上帝」),實即是對人王形象的寫照(如〈十月之交〉諷刺幽王曰:「下民之孽,匪降自天。尊沓背憎,職競由人」)。周室東遷之後,神權之式微與王權之衰落成正比,神人的主從關係也起了顛覆性的變化,人本思想的出現,茲舉以下數則劃時代的言論為證:

 

(1)    季梁提出民為神之主的觀點

春秋初年,隋國大夫季梁在民神關係上提出了突破性的新觀點。他說:「所謂道,忠於民而信於神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也」(《左傳.桓公六年》)。季梁以「忠」、「信」作為道(人道)的主要內容,這和老子以「忠信」作為「禮」的主要內涵是相通的[6],不過季梁所提出的「信」是出於對「祝史矯舉以祭」有感而發的。季梁論祀神的一段話提出了兩個十分重要的論點:一是以利民為忠,二是以民為主,神為從。他的話是這樣說的:「上思利民,忠也」;「夫民,神之主也」。後代儒道兩家對「忠」的對象就有著不同方向的發展,由士而仕的儒者多朝忠君的方向作宣揚,道家則著眼於利民的方向來思考。在古代思想史上,季梁是第一位以「利民」為「忠」的在朝之士,這項政治倫理很具有現代意義。而以「民」為「神之主」的觀點,亦為古代人本思想放出了第一道曙光。

 

(2)    史嚚提出「神,依人而行」的觀點

公元前662年,虢國盛傳神靈下降。史嚚評論說:「國將興,聽於民;將亡,聽於神。神,…依人而行。」史嚚雖然不是無神論者,但卻否定了神靈的主宰作用,這和季梁以民為神之主的觀點是一致的。史嚚和季梁都表達了掃除神威的籠罩而走向以民意為歸的意向,他們所顯示的重民輕神思想,都是先秦諸子人文精神的思想淵源。

 

(3)    子產天人相分的思想

公元前524年,鄭國等多處發生火災,大夫裨灶建議獻國寶禳災,子產反對當時的災變迷信活動,他認為天道神意渺茫不可信,社會人事卻是切近的,這兩者並不相聯。子產從天人相分的觀點,反對捨棄社會人事而求助於天神,為此他說出了這樣的名言:「天道遠,人道邇,非所及也」(《左傳.昭公十八年》)。

 

以上論述顯示出西周末至春秋時代,神權下墜與人本思想興起的趨向。這段人本思想及人文精神演進的歷史,可以說明孔子「敬鬼神而遠之」言論的出現,由來有自;也可看出老子之道所以置於「象帝之先」的思想路痕。

從殷周至春秋時代是為哲學前期,哲學前期在人文思想的躍動中,老子及戰國諸子群起而繼承周文進行創造性地轉化。

 

貳.先秦諸子的時代精神:人文思潮的湧現

 

一.道、儒、墨、法人文內涵之特點

 

先秦諸子在世界文化史上的特異之處,便是人文意識的高漲,人文思想成為先秦諸子的時代精神,而且諸子各自不同型態的人文思想激盪而為一股時代思潮。

先秦諸子不同型態的人文思想,茲舉道、儒、墨、法諸家為例。

 

(一)      老莊人文內涵的特點

揭開中國哲學序幕的老子,在道物關係的重要議題中,將文化上的人文思想引進哲學的領域,他從現象界進而探討萬物的本原與本根之道,並以「道」來豐富「物」的內涵。老子還提出「為學」與「為道」的兩個途徑,用以說明知識累積越多,對外在世界的認識越清楚(「為學日益」),而主體修養則宜逐步減損一己主觀的成見與貪欲(「為道日損」)。但「為學」與「為道」的關係,在老子的思維中似乎成為難以銜接的兩橛。到了莊子,提出道物不相離的主張(〈知北遊〉:道「無所不在」、「無乎逃物」),莊子運用許多生動的寓言(如〈養生主〉:「庖丁解牛」、〈達生〉:「痀僂承蜩」、「梓慶為鐻」等寓言),描述人憑藉專精的技藝可以呈現道境。這樣將「為學」與「為道」的兩橛狀態聯繫起來,成為一條通向主體最高境界的通道。在莊子哲學的園地中,主體精神意境的提昇及宇宙生命普遍流行的境界,大大地豐富了中國古代的人文世界。

 

(二)      孔孟人文內涵的特點

與老子同時代而稍晚的孔子,雖未觸及哲學上的重要議題,但在文化上對後世的影響,卻無人及之。孔子繼承周公旦「尊尊」、「親親」以及「敬德保民」的宗法倫理思想,倡導個人道德的自勵及社群道德行為的發揚,孟子又繼承孔子的人倫思路,而在激發人的道德力量上,更是沛然莫之能禦。

「尊尊」、「親親」──作為支撐宗法封建社會的兩大支柱,在社會層面,用以維繫人心,使人際關係和睦相處,但在政治層面,則產生許多不合時宜的流弊,禮制(即宗法封建制度)主要包括分封制、世襲制及等級制。孔孟基本上是維護舊制,孔子主張「故舊不遺」(《論語.泰伯》),孟子也要保存「世臣」、「世祿」,宗法「親親」政治早已造成「少德而多寵」(《國語.周語上》)的現象。儒墨在階級立場上確有著顯著的差別,這就引起了代表「國中之眾,四鄙之萌人」、「農與工肆之人」的利益和願望的墨派對儒家的思想保守性及其維護既得利益階級的不合理性提出強烈的質疑。

 

(三)      墨子人文內涵的特點

墨子指陳貴族血緣政治的弊端:「王公大人骨肉之親,無故富貴,面目美好者,則舉之。」(〈尚賢下〉,下引同)「立便嬖以為左右,置宗族父兄故舊以為正長。」貴族專政憑著「骨肉之親」就無端享受富貴,由這群人來主持經國大計,那就好比「瘖者而使為行人,聾者而使為樂師」。朝政上充塞著智能上的「躄瘖聾瞽」者,目睹這種「親而不善」的政治現象,墨子提出尚賢使能的主張。他在「尚賢」的理論中,提出「官無常貴,民無終賤」這一劃時代的口號。

墨子痛陳統治階級「竭天下百姓之財用」(〈非攻下〉)、「虧奪民衣食之財」(〈非樂上〉)、「上不厭其樂,下不堪其苦」(〈七患〉)。放眼看我們生活的周遭,時至今日,「皇親國戚」猶利用特權進行種種內線交易來搜刮民財,使權力核心淪為貪腐中心,這情景不能不令人感嘆「世風日下」!墨子的揭弊精神中激盪著人道主義的呼聲,而「兼愛」、「非攻」的學說,尤具有現代意義,墨子譴責霸權以強凌弱,頻頻發動殘民的戰爭,「入其國家邊境,…墮其城郭…勁殺其萬民,覆其老弱」(〈非攻〉)。「殺人多必數於萬,寡必數於千」(〈非攻中〉)。這幅慘景有如當今霸強入侵中東發動海灣戰爭的寫照。

墨家打破「禮不下庶人」的侷限,從維護「萬民之利」的立場,擴大其愛物利人的社會基礎,使得墨家人文精神所發出的光芒,在人道主義、民本思想及其倡導的博愛精神上,遠勝於儒家。

 

(四)      法家人文內涵的特點

諸子中法家最受爭論,一部分是出於它在思想上的流弊,另部分是導因於儒者心態的曲解。法家的弊端不少[7],舉其要者,如立法權源於君主,又如由法令實施之求同一而導致思想上的整齊劃一。

法由君主設立,這問題莊子已提出質疑,他指出人君憑己意制定法度(《莊子.應帝王》:「君人者以己出經式義度」)。這樣去治理天下,就如同「涉海鑿河,而使蚊負山」。法度條規的釐訂應合於民心,這觀點到漢代道家淮南子明確地提出,《淮南.主術》說:「法生於義,義生於眾適,眾適合於人心,此治之要也」。

法家思想的產生,有它時代的必然性。氏族社會組織已擴大為國家的社會組織。西周的禮制乃適應血緣關係為基礎的氏族封建社會,但到戰國時代,社會結構發生巨大變動,法制的普遍有效的實施,乃用以代替人治的禮制來維繫人際關係及權力機構的運行。以此觀之,法家與儒家在思想上多所對立,實代表著氏族社會與國家社會之厲行人治與法治之爭。從史實來看,無論道、墨、法諸家無不對儒家德治主義之侷限於權貴政治血緣之親的相互施惠現象多所抨擊,而法家之士尤多指責,如商鞅明確指出:「親親而愛私」、「親親者,以私為道也」(《商君書.開塞》,儒家「親親為仁」在政治上常易流為權貴間私德之相授受。因而,在由氏族社會進入國家社會之後,宗法倫理所習以為常的「私德」和社群利益所維護的「公德」,就在漫長的歷史中隨著人治與法治的起伏相互糾結與衝突。歷代士人對儒家倡導的親族「私德」多所肯定而對法家提倡的社會「公德」常缺乏同情地了解,這在學界中是普遍存在的現象。不過,無論如何法家所標舉的法的法治精神,仍是人文世界中重要的文化資產,例如法家變古的思想(《韓非.五蠹》),主張「必因人情」以立法,「去私曲就公法」(〈有度〉),倡「公利」(〈八說〉)、「明於公私之分」(〈飾邪〉),而「法不阿貴」、「刑遇不避大臣」(〈有度〉),尤合於當今政治社會。

法家則將人文思想建立在法治基礎上,打破「刑不上大夫」的特權庇護觀念。人文寓於法治的精神,成為當今最具時代性的文化資產。

 

二.諸子所關注的社會文化議題

 

先秦百家爭鳴,在人文思想引導下各放異彩,所關注的議題及觀點,舉數端為例:

 

(一)        人在宇宙中的地位:春秋時代,人權墜落,人本思想興起,老子思想的出現,神人關係有著顛覆性地轉換。他一面將神逐出「道」的理想園地中,同時將人的地位提昇到宇宙間「四大」之一的地位(《老子.25章》:「域中有四大,人居其一焉」)。莊子進一步將人的精神生命提高到天地境界(《莊子.天下》:「獨與天地精神往來」)。莊子之後的荀子,則從道義的角度,肯定人「最為天下貴」。

(二)        民本與人道的呼聲:人的地位被高舉的同時,人民的願望與要求也被列為施政者首要的選項。老子呼籲治者當「以百姓心為心」(《老子.49章》),孟子則更進一步提出跨時代的主張:「民為貴,社稷次之,君為輕」(《孟子.盡心下》。這一民重君輕的思想千百年來震撼著古代東方社會。此外,先秦諸子的言行中無不對人類的處境與際遇流露出深切的人道關懷,而墨子對於戰火中人群的悲慘的遭遇,尤為關切:百姓「飢寒凍餒疾病而轉死溝壑中者,不可勝計也」(〈非攻下〉),「與其居處之不安,食飯之不時,飢飽之不節,百姓之道疾病而死者,不可勝數」(〈非攻中〉)。整部《墨子》字裡行間盡皆人道呼聲之吶喊!

(三)        禮與法之辯:「禮」不只是指儀式,而由個人行為準則與社會規範擴大到典章制度的建構。西周所興建的禮制是古代社會文化高度發展的體現,但隨著時代的轉移,這種以血緣關係為紐帶的宗法制和以封建貴族為依歸的等級制,其流弊就與時俱增。到春秋末,成為史書所謂「禮崩樂壞」的時代,法制的要求,也就應時而興。政治上,禮、法的運作,在子產(約公元前580─前522)時代就引起過一場前未有的言辯,子產「不毀鄉校」,開放言論以聽取知識份子批評朝政;鑄刑書,推動政治改革,這引起了守舊派的戒懼,晉大夫叔向對於鄭國制定法律,把條文鑄在鼎上的措施(「鑄刑書」)寫信給子產說:「民知有辟,則不忌于上,並有爭心…」(《左傳.昭公六年》)。子產回說:「吾以救世也」。叔向擔心老百姓知道有了法律,就會依法行事而不忌諱在上的官長,並且會依據法條來抗爭。但不久叔向的晉國擋不住時代思潮,也要鑄刑鼎,頒佈范宣子所著刑書,這時孔子也十分不安地說:「百姓從鼎上的法律條文知道了犯法的情況,那裡還會尊崇貴族?貴族還有什麼家業可守?貴賤沒有了等次,如何治理國家?(《左.昭二十九年》:「民在鼎矣,何以尊貴?貴何業之守?貴賤無序,何以為國」)。不過,春秋戰國之交,禮制的缺失各家都在進行檢討,如老子首先指出「禮」欠缺「忠信」的內涵(《老子.38章》:「夫禮者,忠信之薄」),《莊子》繼此指出:「禮者,道之華而亂之首也」(〈知北遊〉。墨子更指責儒家「繁飾禮樂以淫人,久喪偽哀以謾親,立命緩貧而高浩居,倍(背)本棄事而安怠傲」(《墨子.非儒下》)。

 

儒家和法家在維護禮制和法制的立場上,各執一端。在禮和法從理論到運作的衝突中,採取兩者兼顧態度的是黃老道家和荀子,黃老古佚書《黃帝四經》開宗明義便宣說:「道生法」。黃老將「法」引入老子的「道」論中,使法源的產生獲得了公平性、公正性、公開性的理論基礎。稷下道家進一步將禮、法援引入道,一方面將道與禮、法關係,視為道之體用關係[8],另方面將形上之「道」透過「德」而落實為人的價值要求,由之使「義」、「禮」、「法」等社會規範奠立了形上理論依據。其援引禮、法以入道曰:「禮者,因人之情,緣義之理,…故事督乎法,法出乎權,權出乎道」。稷下道家視禮、法為道的延伸;在道的規則下,倡導法制與禮義教化的社會功能。受到稷下黃老深刻影響的荀子,「隆禮」的同時又提倡「重法」,使禮與法的矛盾統一於治道。

先秦禮、法之爭涉及到人治與法治的核心議題,這成為原始儒家與法家各派對立的癥結所在。

孟子推崇德治,但把人治的典範化推到極致的地步,他描繪舜的孝行,卻宣揚過度以致將孝道絕對化。他還勾畫出「堯舜禹湯文武」「聖人之世」,成為韓愈和宋代理學家程頤等強烈排斥異端的道統說之始作俑者。孟子典範化的人治,受到莊子學派觀點主義(perspectivism)的強烈質疑(《莊子》外、雜篇有諸多論述),莊子〈逍遙遊〉也說出這樣的話:「塵垢粃糠,將猶陶鑄堯舜者也」。這具有打破儒家偶像主義的意義。孟子的聖人之治,說要五百年才有王者興,那麼這以外的日子,人民豈不都得在長夜漫漫中討生活?只憑人治,總不免會落得「人存政舉,人亡政息」的局面。因而人治與法治如何相配得宜,時至今日仍是令人深思的問題。

總之,先秦諸子的心思,無不著眼於人間世,無不具有濃厚的社會關懷,老莊也不例外。老子著書,要在言治道,即連莊子也提出「內聖外王之道」(《莊子.天下》)。「內聖外王」的理想,道出了在那動盪不安的年代裡,士人所懷抱的人間關懷及其社會責任感,而且也成為歷代知識份子自我砥礪並克盡社會職能所憧憬的最高理念。[9]總之,先秦諸子在人文關懷的思想指引下各抒己見而匯成一股時代的思潮。

諸子在人間性思考和社會關懷的前提下,討論的議題多屬於政治社會的範圍。諸如:戰爭與和平的問題、王霸以德以力問題、鞏固君權與民心向背問題、維護「世臣」、「巨室」或維護「農與工肆之人」的立場問題、「開阡陌」與恢復井田制問題、義與利的問題、私德與公德問題、「愛有等差」與「愛無等差」問題等等。

孔、孟與墨翟、韓非諸家的言論內容,多屬思想史或文化史課題。有些論點雖隱含哲學意涵,但其哲學問題意識尚未形成;哲學概念的形成往往由隱含(implicit)到顯明(explicit)的過程,而哲學問題的發展也常由未顯題化而趨於顯題化,如《論語》謂:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也」(〈公治長〉)。「性」與「天道」為孔子思想觀念中隱含性的題材,孔子未顯題地(unthematic)隱含有「天道」思想,但尚未顯題化加以正面討論。要言之,孔子的人生觀並未建立在宇宙論的基礎上,就哲學觀點而言,孔子不僅沒有建立過形而上學的理論體系,他也從沒有過這類哲學的問題意識。

 

參.孔子在文化上的人文思想與老子在哲學上的人文思考

 

漢魏之後,儒道兩家在歷史上長期地取得中國文化和哲學的代表性地位。確切地說,儒家在文化上取得了主流的地位,道家則在哲學上取得了主幹的地位。本文於此先陳述儒家學派的創始人孔子的德治主義之人文思想,而後在孔、老倫理思想的對比中,引出中國哲學開創者老子的人文思想如何由文化而提升到哲學理論的特色。

 

一.孔子倫理中心的人文思想之特點及其侷限性

 

孔子在哲學上的創見和理論建樹雖然遠不如老子,但他在文化上的影響卻無人能及之。陳榮捷先生《中國哲學文獻選編》第二章〈孔子的人文主義〉,便從哲學的立場來評論孔子在文化領域中的重要地位,他說:

 

「如泛說孔子塑造了中國文化,這是毫無可疑的。然而,如縮小範圍,說孔子也塑造了中國哲學的特質──亦即他決定了爾後中國哲學發展方向,或建立了中國哲學發展的模式──則似乎過度誇張。

「孔子確是一傳述者,但同時也是一創造者。就專業的知識而言,他不是一位哲學家。

「孔子不是一位哲學家,但如果沒有了他,中國哲學必然大異其趣。」

 

榮捷先生肯定「孔子塑造了中國文化」,但就專業哲學角度而言,認為「孔子並不是一位哲學家」。上述觀點,頗為中肯。

目前我們學界對文化與哲學的區分大多混淆不清,哲學史家更常將《論語》記載孔子大量的文化內容混成哲學,方東美先生獨排眾議,認為《論語》只是「格言學」而未涉及哲學問題。他說:

 

《論語》這部書,就學問的分類而言,它既不是談宇宙發生論或宇宙論的問題,又不談本體論的純理問題,也不談超本體論的最後根本問題;而在價值方面也不談包括道德價值、藝術價值、宗教價值等各種價值在內的普遍價值論。那麼《論語》就不能歸類到任何「純理哲學」的部門。它究竟算是什麼學問呢?就是根據實際人生的體驗,用簡短語言把它表達出來──所謂「格言」!…這樣學問稱為「格言學」。

 

方先生是從專業哲學的觀點,對《論語》作出上述的學問分類。《論語》雖然缺乏形上學的思考,但它對中國社會文化的影響卻超過了任何典籍。我們將《論語》所表達出孔子的言行和西方倫理家對比,更能顯示出它的特點。

蘇格拉底和耶穌說得上是西方社會道德觀念淵源的兩大基石。把孔子倫理思考為主要內涵的人文思想相對比,耶穌的言行顯然屬於神本主義者,而蘇格拉底雖不能劃歸為神本論者,但他高揚「神諭」,聲稱一個神聖的聲音所引導,堅信靈魂不朽,且不懷疑在另一個世界的生活將是幸福的生活(見柏拉圖〈申辯書〉)。將蘇格拉底和孔子相較,兩者在「被神的蒙蔽」與「清除蒙蔽」有著顯明的對比。顯然,早約一百年的孔子所散發的人文精神遠遠要勝過蘇格拉底。在人類還處於神權籠罩的時代,《論語》便記載說:「子不語怪力亂神」(〈述而〉),這種理性思維的態度,雖然未及傳達到西方,但在中國社會卻產生了深遠的影響。孔子「敬鬼神而遠之」(〈雍也〉)的態度,在中國思想界裡也起著巨大的掃霧的社會功能。孔子還說:「未知生,焉知死」(〈先進〉),可見在撥開蒙昧,耀射理智光芒的人文思考上,遠非沉緬於神意指引中的蘇格拉底能望其項背。

孔子思想突顯於德性之知的領域。他的倫理思想最核心的是「仁」的學說,而一般學者所津津樂道的,就是他這兩句金玉良言:「己所不欲,勿施於人」(〈顏淵〉);「己欲立而立人,己欲達而達人」(〈雍也〉)。出於仁心的推己及人,一直受到世人的讚揚。不過,推己者如果流於自我中心那就可能會造成《莊子》所警惕的「魯侯養鳥」(〈至樂〉)和「渾沌之死」(〈應帝王〉)的後果。因而,我較欣賞〈顏淵〉篇中孔子另兩句話:「君子成人之美」、「四海之內,皆兄弟也」。

 

孔子和老子──儒道兩位開端者,有其相似的人格特質:樸質無華。《論語》如此素樸地描述孔子:

 

「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣!不義而富且貴,於我如浮雲。」(〈述而〉)

「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至矣!」(同上)

 

這是對孔子生活為人最真實的寫照,雲淡風清,平實中流露其超然物外的人格風範。而孔子「學而不厭,誨人不倦」(〈述而〉)的教學態度及其「有教無類」(〈衛靈公〉)的教育精神,使他被歷代士人尊奉為至聖先師。

 

列居中國教育史上「亞聖」地位的孟子,其辯才無礙,但總給人氣盛於理的感覺。相形之下,我更欣賞孔子所說「剛毅木訥近仁」(〈子路〉)。木訥中表現出的堅忍,使我十分讚賞孔子這兩句話:「三軍可奪師也,匹夫不可奪志也」(〈子罕〉)。「歲寒然後知松柏之後凋也」(同上)。孟子雄辯滔滔中談仁說義,但總給人勉強而被迫接受他的道德教訓,相較起來,孔子的道德勸勉娓娓道來,平易中使人樂於接受。

孔子說:「君使臣以禮,臣事君以忠」(〈八佾〉)。孔子的道德觀相對性較顯著,而孟子「捨我其誰」的氣概,難令人激賞,不過他藉舜的偶像化形象將孝道推到非人性化的地步,不難窺見宋以後儒家道統化的身影!好在君臣關係上,孟子還是發揮了孔子的道德相對思想,如《孟子.離婁》曰:「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如草芥,則臣視君如寇讎」。這觀點在古代專制政體中是罕見的。原始儒家道德相對主義,可惜到了宋明新儒家卻質變而為道德絕對主義了。[10]

 

二.孔、老人倫議題觀念的交集

 

作為中國哲學之父的老子,和作為中國文化萬世師表的孔子,兩人處於同時代,在思想上是同源而異流。在文化同源與同時代人文思潮的影響下,從老聃自著的《老子》和門人記載孔子言行的《論語》中,可以看出老、孔的人倫思想有著許多同異之處,茲舉數例為說。

 

(一) 孔子討論老子「報怨以德」的觀點。

《論語.憲問》載:「或曰:『以德報怨』,何如?」子曰:「何以報德?以直報怨,以德報德。」

〈憲問〉「或曰」,即是老子所說的話。這話見於通行本《老子》63章:「大小多少,報怨以德」。這觀點和《老子》49章與27章中的文義相一致,49章曰:「善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。」27章曰:「聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。」這都流露出老子待人接物時寬容開豁的心胸。不過孔子並不贊同「以德報怨」的觀點,他主張「以直報怨,以德報德」。

如果根據當代老學學者陳柱和嚴靈峯兩位的說法,63章「報怨以德」,和上下文並無關聯,疑是79章的錯簡[11],若移入該章首句則為:「和大怨,必有餘怨,〔報怨以德〕安可以為善?」其語境意義,則與孔子主張相近。

 

(二) 老、孔有關仁與孝慈的觀點

戰國晚期學者論及諸子學說特點時,曾說:「老聃貴柔,孔子貴仁」(《呂氏春秋.不二》),學界有人誤以為老子是反倫理主義者,事實上老子除了倡導慈、儉、不爭「三寶」(67章)之外,他對「仁」也給與高度的評價。通行本第8章,老子強調人與人交往要真誠相愛,因而提出「與善仁」之說。第38章說:「上仁為之而無以為」,這是說最高的仁體現愛的行為時出於內心自然的流露。莊子對於這層道德境界屢屢提及,例如〈齊物論〉說:「大道不稱,大辯不言,大仁不仁」。莊子認為:最高層次的仁是沒有偏愛的(「大仁不仁」,與〈天運〉「至仁無親」同義),〈大宗師〉曰:「吾師乎,萬物而不為義,澤及萬世而不為仁」。這裡表述體道的精神:澤及萬物卻不自以為仁,調和萬物卻不自以為義,這正如〈天地〉所說:「端正而不知以為義,相愛而不知以為仁」。老莊主仁義的行徑,出於人性自然,所謂「行而無迹」、「鳥行而無彰」(〈天地〉),不必彰揚自顯,流於外表化形式化。

老子到莊子學派形成的一、二百年間,原本用以維繫社會人心的仁義道德,卻反被統治階級竊取而「守其盗賊之身」(《莊子.胠篋》),下引同)。莊子後學痛陳權力核心盗用仁義美名以修飾其「貪腐集團」的門面,〈胠篋〉篇寫下了這則盛傳至今的名言:「竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉」。聖智禮法原來用以防止邪惡勢力而維護人民的安全,但盗騙者竊取大位的事例,在歷史上經常出現,這時逆反現象就屢屢發生:「為之權衡以稱之,則並與權衡而竊之;為之符璽以信之,則並璽而竊之;為之仁義以矯之,則並仁義而竊之」。此中情景,環顧今日,猶歷歷在目。因而莊子學派憤激地發出斧底抽薪的言論:「絕聖棄知,大盗乃止;擿玉毀珠,小盗不起;…攘棄仁義而天下之德始亦同矣」。老子和孔子那時代,仁義聖智被治者竊用而工具化的情況,並不如莊子那時代嚴重,因而提出「與善仁」的主張。但這主張與通行本《老子》19章「絕仁棄義」之說相互矛盾。一直到19985月北京文物出版社首次公佈《郭店楚墓竹簡》,世人才發現戰國竹簡《老子》摘抄本之文本為「絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盗賊無有。絕偽棄詐,民復孝慈」。「絕智棄辯」、「絕偽棄詐」近於祖本,可能在戰國後期被傳抄者篡改成「絕聖棄智」、「絕仁棄義」,而篡改之迹,於《莊子.胠篋》可尋出它的思路脈絡,是則《老子》通行本被妄改為「絕仁棄義」而與第8章「與善仁」觀點相矛盾,老子棄絕仁義之說訛傳至今已長達二千餘年的歷史。[12]

在待人接物方面,老子提倡「善與仁,言善信」,這和孔子的倫理核心觀念正相一致。孔子說仁者「愛人」(〈顏淵〉),又說:「君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本與!」(〈學而〉)孔子把「孝弟」視為「仁之本」,這是殷代祖先崇拜至周代德治主義完成的宗法倫理之基石,孔子固然在「仁」的德行上有諸多新的闡發,但以「親親為仁」也因而把「汎愛眾」的界限大大地縮小了它的範圍。

老子曾將「仁」、「孝」並提,與孔子同中之異,則是將「仁義」納入到他的形上道論中,從擴大了仁義的立論基礎。相當於通行本18章的簡、帛本曰:「大道廢,安有仁義;六親不和,安有孝慈。」其原意為仁義原本自然地融合於大道之中;孝慈自然地體現於六親的和睦關係中;一如魚之相忘於江湖。[13]

老子提出仁義藴含在大道之中的觀點,而「道」是「無所不在」(《莊子.知北遊》),故而莊子說最高層次的仁愛是沒有偏私的(「大仁不仁」)。老子在仁義觀之外,還倡導「民復孝慈」,老子對「孝慈」觀念的強調,尤其具有特殊的意義,並由此可証他和孔子一樣地繼承著殷周文化中人際關係之人文化傳統,不過老子並不像孔子之執著於家庭倫理思考中心的的侷限,他在繼承周文化傳統的同時,在哲學上進行了前所未有地創造性的轉化。

 

(三) 老、孔皆主忠信

老子和孔子都強調主政者取信於民,人際交往要言而有信。孔子說:「主忠信,無友不如己者。」又說:「與朋友交,言而有信。」(〈學而〉)老子在倡導「三寶」等各種德行中,對於誠信問題最為關切。《老子》言「信」高達十五次之多,為諸德之首。如謂「言善信」、「輕諾必寡信」、「信言不美,美言不信」,這些格言和孔子所說「與朋友交,言而有信」,都已流傳千古,銘刻在人心。

老子認為「忠信」是禮制社會道德中最重要的德行;禮制缺乏忠信的內涵,禍亂就要發生(「禮者忠信不足,而亂之首」)。老子前後對「忠」的解釋有著不同的階層之分,一是利民之謂忠(如《左傳.桓公六年》引季梁曰:「上思利民,忠也」,二是臣民對國君的忠貞。後代儒者熱衷仕途,越來越將忠誠的德行引向忠君的思路上,但對信實德行的倡導,則儒道各家並無階層之分。老、孔所倡導的「忠信」,仍具有現代性意義。從「盡己之謂忠」,到「利民」之謂忠,正是今天最廣為人知的「為人民服務」、「替百姓做實事」的意思;當今社會選舉文化中的新貴多「言而無信」,背信已成為主政者最突出的政治性格特徵,以致主政者的誠信問題成為民眾最迫切期待的一項公共倫理。

在《老子》著作中,除了特意揚「三寶」(儉、慈、不爭之德)及誠信之外,還對於容公、謙下、敦厚、樸實、質真、沖虛、守柔諸種德行也有生動的表述。要之,老子和孔子在倫理思想上,相互補充與會通之處甚多,表現了他們在周文的繼承上的共同特點。老子在社會文化上的影響遠不及孔子[14],但他在哲學思維上卻一躍而至於千仞高崗。因而老子「以道觀之」的人文思想,有著宇宙視野的開闊眼界與豁達胸襟的人文關懷,由是而開創出古代道家特殊形態的人文精神。

 

肆.老子的人文世界

 

一.「以道觀之」的人文視角

 

老子是將文化層面的人文思考帶進哲學領域的第一人。以宇宙規模來把握人的存在意義,是老莊理論思維的一大特色。

老子以道為人文世界存在活動之理論根據。首先,他推天道以明人事,為人道尋找出天道以作為其行事之依歸,進而將天道與人道納入其形上道論之中。

我們只要翻開《老子》第一章,它的多種哲學意涵就呈現在我們眼前,它開宗明義說:

 

「道可道,非常道;名可名,非常名。

無名天地之始,有名萬物之母。」

 

可道之「道」是指可以用語言表述的道理,亦即意指現象界的存在樣態及其運行之條理、法則;而常道之「道」,乃指產生萬物的本原及萬物存在根據的形上之道。《老子》首章的這段話就隱含了如下這些重要的哲學問題:

 

(一)      道物關係的哲學問題:道物關係的問題,也就是本體與現象關係的問題,世界哲學史上這一重要的問題,在中國哲學上由老子首先提出。

        人在世間,不是無頭無根的存在,老子的道論便是為人的存在,尋求他存在的根源;為人的活動,尋出個活動的根據。

        老莊的「道」論便是給「物」的世界以人文化的哲學;以「道」來提升人文精神境界的哲學。先秦之後,老莊哲學中的道物關係問題的理論,一直成為二千多年來中國哲學的一條主線。[15]

 

(二)      世界本原的哲學問題:中、西、印度三大哲學系統,揭開了古代世界哲學序幕的,就是有關世界本原的問題。我們所熟知的希臘哲學史上第一個哲學家泰利斯,提出水是萬物本原的哲學問題和答案,而老子則提出「無」「有」是萬物之始。「無」是喻「道」的無形、無限性,「有」是喻「道」的實存性,以此老子提出比水更抽象的道作為世界的本原。在道家本源、本根及本體思維的指引下,使人們從表象中尋求實象,從顯象中探討隱象,從而深化了人文世界的內涵。

 

(三)      道體之不可言說性的哲學問題:老子說,「名可名,非常名」,這裡涉及到本體(道體)之不可言說性的問題。

老子首章提到語言的功能及其限度問題,莊子進一步突出言意關係問題,認為在人文世界中語言文字是溝通彼此思想感情的重要渠道(〈天道〉:「世之所貴道者,書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者,意也」)。但進入到道的領域(本體界),就會「言不盡意」(〈天道〉:「意之所隨者,不可言傳也」)。

有關名言問題,由老子揭示經莊子開顯至魏晉玄學而形成「言意之辯」的重要議題,古人所謂「詞約旨達」、「寄言出意」,莫不在運用語言文字的神妙功能進而探尋其深層的意藴。道家所揭示的言意議題,促使歷代詩人哲人及藝術家層出不窮地去開拓不同型態的精神意境。

 

老子由道體之不可言說性,引申到政治人生領域裡的另一個議題:「不言之教」──強調教化中潛移默化的作用,經莊子還提出「得意忘言」之說──強調「言外之意」,透過語言的媒介或超出言語之表而直達人生之真諦。

我們只要翻開《老子》的第一頁,就可看到它由文化而進入到哲學的理論思維。作為中國哲學之父的老子,從「物」的世界中建立起「道」論,以道作為人文世界的本原和本根,從而開創了中國的本根論和宇宙論。相形之下,孔子的倫理思想主要是停留在文化的層面,他終其一生沒有過宇宙本原論和宇宙生成論的問題意識,當然他更沒有過形上本根論、本體論的思想觀念。[16]故而原始儒家在宇宙人生問題上,總缺乏根源性的哲學探究,和道家相較,其人文精神亦嫌單薄而缺乏深度。

 

二.宇宙視野的人文關懷

 

老子首創中國宇宙論,並將人間關懷之諸種思考納入他的宇宙視野之中。

子產說:天道太遙遠了,人道卻是切近的。遙遠的,我們捉摸不到。孔子正是繼承這種思想,談人道而不談及天道。但老子則在他的哲學系統中,托天道以彰顯人道,並將天道與人道統攝於其形上道論之中。

老子以道涵攝天人關係,莊子繼之。道家思想的天人視野,開啟了中國特殊的人文意境。我們從形上之道落實到人文世界所產生的幾種重要意涵,分別申說如下。

 

(一)道為宇宙生命的人文意涵

老子說萬物是由道所創生的(《老子》51章:「道生之,德畜之」)。道創生萬物又內在於萬物而成為其本性(「德」)。道家認為道是萬物生命的創生者,因而莊子稱它為「造化」、「造物者」(《莊子.大宗師》)。以此,老莊之道,要在豐富人的生命內涵,提升人的精神境界。

老子的「為道」,一面減損生命各個面向的阻力(如私心、偏見),一面發揮自身生命的動力。老子的為道,施之於人生的積極面則可與尼采的創造力意志相會通,例如《老子》59章重點討論「嗇」,「嗇」是愛惜、保養的意思,可以用儲蓄生命的意志、能量或動力來詮釋它。該章之文意謂:「治國養生,沒有比儲蓄能更為重要。儲蓄生命能量,乃是早作準備;早作準備就是不斷地累積生命的動力;不斷累積生命的動力,就沒有什麼不能克服勝任的。生命意志力的無所不克就無法估計他的能量。」[17]

老子認為道體是恆動的,它「周行而不殆」(25章),「緜緜若存,用之不勤」(6章),故施之於天道,則「天行健」;施之於人道,則「自強不息」。老子認為道所瀰滿的天地,有如冶鑄的風箱,「虛而不竭,動而愈出」(5章)。故而宇宙生命的「動而愈出」,便賦予人類以生生不息的創造因子。老子還說:「強行者有志,自勝者強」(33章)。這是說努力不懈的人就是有充沛意志力的表現。這使我想到尼采所說的:超人就是不斷地發揮自己的潛能意志、衝創意志來提昇自我的人,而老子的「自勝者強」,也正是這意思。

 

(二)道為萬物本根的人文意涵

老子的本根論[18]運用到生命場所,有牝母創生說與歸根復命說。如《老子》6章提出牝母創生說:「谷神不死,是謂玄牝。亦牝之門,是謂天地根,緜緜若存,用之不勤。」這裡老子以道為「天地根」,謂道體虛通,有如深微的母性具有神妙的生殖力,其孕育萬物生生不息,作用無窮。《老子》16章又提出歸根儲蓄能量說:「萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。」這裡所說「歸根」「復命」,乃意指宇宙萬有之生命,經歷終則又始之活動過程。「復命」,即是回歸生命本根處儲蓄能量而更新再始。歸根復命說,在近年公佈的上博戰國楚簡鄉〈恆先〉中有新的提示。〈恆先〉提出「生其所欲」、「復其所欲」的觀點,前者認為欲望為生命之源動力,後者強調生命動力的更新再始不竭地湧現[19]

本根論運用到人生修養,老子說:「深根固柢,長生外視之道。」此說為後代養生論者奉為圭臬;後代道教之護養精、氣、神,此說尤被廣為流傳。而莊子所說:「深根寧極而待,此存身之道也」(《莊子.繕性》),則著重在涵養生命的智慧以自處與應世。

道家的本根論,落實到人文世界,從個體生命到民族生命都有著深遠的影響。生命之根,為創造力的泉源,創發力的動因;歸根為承接民族文化之歷史洪流,為安頓個體的心靈故鄉。

 

(三)道性自然的人文意涵

老子以道提昇人在天地間的地位,並提出「道法自然」的名言。老子以道性「自然」,又說「道常無為」[20]。由是,「自然」「無為」成為老子思想最高指導原則。長期以來,人們論及老子,多認他以自然為宗,以無為為旨。的確,道的自然性和道的無為性格落實到人文世界有其特殊意義,我們先從「道法自然」中人文自然的意義說起,首先要來明白其文本的語境意義,《老子》25章有這樣的一段重要觀點:

 

「故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。

人法地,地法天,天法道,道法自然。」

 

老子認為宇宙中有四大,把人列為四大之一。如此突出人在宇宙中的地位,這在中國思想史上尚屬首見。

在古人眼中,天地是萬物的父母,天如此其高大,正如《論語》所形容:「巍巍乎,唯天為大!」(〈泰伯〉)「天之不可階而升也」(〈子張〉),老子將人提到天地般大的位置,乃是就人能發揮他的精神生命與思想生命而言。人的地位的高揚,歷代道家多所言及,如列子說:「天生萬物,唯人為貴。」(《列子.天瑞》)《淮南子.天文》說:「跂行喙息,莫貴於人。」向秀〈難養生論〉說:「夫人受形於造化,與萬物並存,有生之最靈者也。」

 

老子說:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」這裡,我們依老莊哲學中的道、物兩個層次來解說,天地乃屬於「物」的範圍,因此我們先討論人法天地的意涵,而後再討論人法道及「道法自然」的意涵。天地的特點,在《老子》文本中曾推崇「天長地久」(7章)、天清地寧(39章)以及天地本根說(6章)與母源說(1章、25章),這是人所效法於天地者的一個面向。依莊子的觀點,人之法天地者,其一為法天之高遠與地之厚重[21],其二為法天之躍動流行與地之靜定安穩[22]。至於莊子所「天地與我並生,而萬物與我為一」(〈齊物論〉),這是道家所說的「天地精神」所達到的最高境界。[23]

「法道」,要在提昇人的精神境界。人法天地進而法道,便是人的生命境界由天地精神而提昇到無限性的宇宙精神的進程。而老子謂:「道法自然」,就是河上公註所說的「道性自然」。所謂道性自然,借莊子的觀點來說,道是自本自根、自為自成的[24]。以此,道性自然是彰顯道的自主性、自為性,人法道的自然性,實即發揮人內在本有的自發性、自由性。因而道性自然以及人分有道的自然性,這學說有它這些特殊的意義:(1)伸張人的自由性:自人之法道而言,道性「自然」──自己如此,人法道即法其自性;道也者,自由國度,人法其自性,則人人處於自由自在的精神樂園。(2)順任人的本然性:自道之生物而言,道創生萬物,即賦予各個生命以殊異性。《老子》曰:「道生之,德畜之,…道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。」(51章)道的精神之可貴處,就在於「莫之命而常自然」──不干涉人,讓每個人順任他們的本然性去塑造自己。(3)發揮人的創造意志並收歛佔有的欲意:老子在通過道而暢述人的自主性、自發性的同時,也一再提示人們當發揮自己的創造意志並收歛一己佔有的意欲。如上引《老子》51章文句:「道生之,…莫之命而常自然。」此謂道具有創生的功能,但並不施展它的主宰意志。後文便明確強調道賦予人文世界以這種精神:「生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德」。「德」是指人文世界中個體生命所持有的特質與能力,不同的人具有不同的性分與能量,要在各自發揮一己的創造力量而收歛份外的佔有衝動。《老子》一書,由形上之道統貫到人文世界時,反覆告示人們要伸張「生而不有,長而不宰」的精神[25]

「生而不有」、「為而不爭」、「功成而弗居」,這些名言所涵養的意義,可說是老子人生哲學最積極也最為現代生活所需要的文化遺產。

 

伍.莊子的人文世界

 

前文從老子和孔子倫理思想的對比中,由文化的孔子引出哲學的老子;這裡則試圖從莊子對老子哲學的轉化與發展,引出莊子人文思想的深度及其特異處。

 

一、莊子對老子之無及無為的轉化

 

如果我們將哲學分為概念型態和想像形態的類別,那麼可以說《老子》是屬於概念哲學,《莊子》則屬於想像哲學。老莊雖屬道家陣營,但在文體質貌和哲學精神上,都表現出迥然不同的風格。中國哲學創始者老子的重要學說,都為其後繼者(如莊子、黃老派)所繼承而發展,舉其要者如道德、有無、自然無為等學說,在莊學中都有著深刻的轉化。茲舉數端為說。

 

(一)老子道體之「無」轉化而為精神境界之無限性開展

「有」「無」成為中國哲學中獨特的一對範疇,創始於老子。《老子》書中,從本體界與現象界二個不同的層次分別說起「有」「無」,一是指形上道體的實存性(「有」)和道體的無形、無限性(「無」);另一是指現象界的顯相和隱相,或物象中的形積和虛空,兩者對待形成相反相成的關係(「有無相生」)。莊子對老子的「無」有所繼承,但做了更多的轉化。

《老子》通行本40章出現這樣的一句名言:「天下萬物生于有,有生于無」。「有生于無」之說,激發人們無中生有的創造意志和創業精神,莊子也承繼了這層觀念,故稱道為「生生者」[26]

莊子對老子的「有」「無」(尤其是「無」)作了這幾層意義的轉化:〔1〕莊子突顯道體之「無」而隱含性地將「有」釋為萬有。如〈天地〉論及萬物之生成過程曰:「泰初有『無』,無有無名;…」。「泰初有『無』」,是突出道體的無形無名之狀,「無有無名」,將「有」與「名」並舉,這就將老子原本作為道體之「有」,下降為萬有,此為王弼以本末、母子、體用說「無」「有」之先聲[27]。這屬於專業哲學的議題,且按不表。〔2〕莊子將老子本原論或生成論之「無」「有」,轉化而為時空無限性延展。如〈齊物論〉云:「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者」。從這段話的語境意義來看,它並不是要討論宇宙起源的問題[28],而是藉老子的哲學議題,並打破他那以「無」為「始」的概念,上溯於「無無」之「未始」…從而拉開一個無窮無限的時空觀點。在中國哲學史上,莊子是第一個哲學家向世人昭示宙是無始無終。[29]。莊子打開無限性的宇宙觀,意在起人心胸,拓人眼界,開闊人的思想空間。〔3〕莊子將老子宇宙本體之「無」轉化而為主體之最高精神境界。如〈知北遊〉藉「光曜問無有」的寓言說:「予能有無矣,而未能無無也;及為無有矣,何從至此哉!」這寓言以「有」、「無」、「無無」寫人的三層精神境界。人在現實世界,會受到許多有形條件和無限因素的限制,莊子以為從「有」到「無」,雖能免於和種有形條件的拘鎖,但卻不能免於許多無形因素的束縛,所以人的精神還得往上提升到「無無」的境界。

從老、莊對「無」的概念內涵的轉化,顯示莊子哲學精神已漸漸由老子的「實有形態」轉向提昇主體生命的「境界形態」。莊子的境界哲學不僅是先秦諸子思想的最高峯,他所展現的精神境界,也深遠地啟迪了後代有高遠見地的詩人、文學家與哲學家。

 

(二)治道的「無為」轉化而為安然適意的生活情境

在中國歷史上,也可能是世界歷史上,老子是最早的一位看出絕對權力的為害性。「無為」的呼聲,正是他對掌權者毋擅權妄為所發出的切中時弊的警惕。

「無為」是老子治道中最具有代表性的學說。老子還倡道「柔弱」、「不爭」、處下、居後諸德,這些都是無為之寫狀。從歷史和現實的審視中,老子看出戰爭頻仍不絕,給人類帶來深重的災難,其禍根便在於統治集團的擴權,針對權勢階級的濫權作風,老子乃提出限制君權的「無為」主張。

從《老》書語脈意義看,「無為」的呼聲全是針對治者而發[30],它與治者之勿擾民、「毋獨為」[31]為同義語。老子還一再將治者「無為」和人民的「自化」並提[32]。這種限制君權而給人民留有更大活動空間以自我化育的主張,是為「古代民主」思想之萌芽,比起孔子「民可使由之,不可使知之」的觀念,實不可同日而語。

老子和孔子死後一百多年才出生的莊子時代,統治集團的貪婪背信而罔顧民意,已經到了不可與之言的地步,作為知識份子的發言者莊子,和作為史官發言人的老子,在立言的立場上有著巨大的不同。莊子不再像老子那樣向掌權者建言,轉而向士人、百姓對話,老子「無為」這一重要的術語,也被淡化了它的政治內涵,莊子將它轉化而為個體生命所能達到逍遙自適的心境或精神境界。[33]

「自然」的概念也和「無為」一樣,莊子將它朝向更具人文精神的方向上轉化。以《莊子》內篇為例,莊子將老子政治哲學中最重要的「自然」「無為」的學說,內化到他的精神世界,和個體生命之心境結合。

先秦道家所說「自然」[34]有這三層意涵:一為物理的自然,二為人文的自然,三為境界的自然。老莊言自然,多屬人文自然,即意指人的自性的發揮,這層意涵莊子表現得尤為顯明。莊子強調無論治身或治國都當順著人的本性而行事[35]。老子由道性自然,說到人的自我化育;莊子則將「自然」引向人類的本性,再由人的本性導出任性、任情與安性、安情兩途[36],前者屬於人文自然,後者則屬於境界自然。在人物自性的議題上,老子僅著意於「自化」,而莊子則「自化」之外[37],暢言自為、自適;自得、自樂[38],則其自性的發揮,已由人文的自然提升到境界的自然了!

當人們一提起老莊,立即就將他們和「自然無為」聯在一起,實則由老到莊自然無為的意涵,遠超出一般人的理解而具有它的特殊的時代意義。要言之,其張揚人的本性,伸張人的自主性、自由性,代表著莊子那時代人類主體意識覺醒的呼聲,也曾激起無數知識份子自覺心靈的迴響。

 

二、「為學」通向「為道」的途徑

 

莊子對老子諸多理念的轉化,最重要的莫過於對道論的補充與發展,其中有關道物關係的理論建構尤為關鍵[39]

莊子將老子作為本原、本體的道,巧妙地轉化而為主體生命的精神境界,將老子「為學」與「為道」之不相掛搭的兩橛化關係建立起一條通道。從這一論題上,我們可以看出莊學對老學的轉化與提升,更可看到莊學在人文世界中所展現的異彩。

 

(一)積厚致遠與心傳道境

在道物關係上,老子提出了兩個重要的命題:「為學日益」、「為道日損」。對物的認識活動,稱之「為學」;對道的體認活動,稱之「為道」。為學要日益,是說對外在世界(「物」)探討所得的知識,越累積越增多;為道要日損是說精神境界(「道」)的修養,主觀成見與貪欲就越來越少。「為學」與「為道」,可能說的是兩回事[40]。但兩者是否可以相輔相成呢?為學是否有助於為道呢?老子這裡留有很大的解釋空間,然而另一處老子竟說「絕學無憂」,這話是在通行本20章開頭說的,其語境意義不明,孤立地看「絕學無憂」這話,很容易使人產生老子揚「道」抑「學」的主張[41]。老子在人文教化理論上的不足,我們可以在莊子的世界中獲得新的領悟與理解。

經驗世界裡,人們必須通過學習才能獲得知識,通過實踐才能增進技藝,為學日益則積厚之功愈深。翻開《莊子》,開篇所創構的鯤鵬寓言,便提示人們需經一番積厚之功,乃能鵬程萬里以致遠。如〈逍遙遊〉所說:「水之積也不厚,則其負大舟也無力;…風之積也不厚,則其負大翼也無力。」溟海水積之厚,巨鯤乃得以深蓄厚養;太空風積之厚,大鵬乃得以展翅高飛。故而莊子又說:「適百里者,宿舂糧;適千里者,三月聚粮」,人生歷程如長途跋涉,「為學日益」,始能積厚致遠,所以莊子斷言:「小知不及大知」。

「為學日益」,才能培養成「大知」。〈秋水〉說:「是故大知觀於遠近,知量無窮;…知時無止;…知分無常也。」大知有如此之心胸,如此之眼界,才能步向道境。那麼,「道」可傳可得嗎?莊子的答案是肯定的。

老子費了許多心思描述道體之「惟恍惟惚」(如《老子14章、21章等處》,莊子僅在〈大宗師〉偶而如此言及:「夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見,…。」此處就道雖不可口授,但可以心傳;雖不可目見,但可以心得。道之「可傳」「可得」,這是戰國道家的一種新的提法。〈大宗師〉接著就有一則南伯子癸和女偊的對話,談論「道可得學邪?」莊子藉女偊說出了一大段學道、聞道的進程。學道約可分為兩大進程。第一進程要在去障脫困下工夫,首先要遺棄世故(「外天下」),然後才能要掃除物慾之纏繞(「外物」),爾後透視生命的局限而無慮死生之困擾(「外生」)。突破這「三關」,可進入第二個進程,此時心靈如朝陽初昇,清徹明朗(「朝徹」);心靈呈現出清徹明朗的狀態方能認識道體之卓然獨立(「見獨」);「見獨」是體道者鍛練自己能突破種種的對立與界限,而超越時間的範限(「無古今」),而後進入不受死生觀念拘執的精神境界。莊子運用詩意的語言,要在描繪生命境界之層層脫困、層層超昇。

《莊子》書中言及「道」,多將它轉化而為主體生命所呈現的最高精神境界。心傳道境之說,尤值得我們進一步闡發。

 

(二)「為學」歷程與「為道」境界 

司馬遷《史記》稱莊周「其學無所不闚」,我們讀《莊》書,看出他藉許多寓言來提示為學要日益,更要技藝日精,由技藝而入道境。

事變之流有一個層層連續的進程。鯤化而為鵬(〈逍遙遊〉),鵬之積風蓄勢而高飛,其由溟海而入於天人之境,有一個變化主體依時空條件循序而創進的歷程,而變化主體之集學、集才、集氣、集勢然後奮力而起,尤為緊要。

《莊子》書中描繪了許多由技入道的寓言,如「庖丁解牛」(〈養生主〉)、「輪扁斫輪」(〈天道〉)、「痀僂承蜩」、「津人操舟」、「呂梁丈夫游水」、「梓慶削木為鐻」(〈達生〉)、「匠石運斤成風」(〈徐無鬼〉)、「大馬之捶鈎者」(〈知北遊〉)等等,這些藝人無不因其為學積厚,熟能生巧,技藝專精而臻於出神入化之道境。

《莊》書所有由技入道的寓言,都表達了這些共同的特點:(一)學技習藝的時間歷程:各寓言中藝人的學習歷程年、月、日不等,多以日、月喻其進度,「庖丁解牛」則寫庖丁初學時“三年”之後,以至“十九年”間,技藝與時俱增;「大馬之捶鈎者」,則寫其「年二十而好捶鈎」,至「年八十矣,而不知毫芒」,學藝時日越久則技能越專精,要在持之有恆(「有守也」)。老子便曾說過這樣令人難忘的話:「民之從事,常於幾成而敗之。慎終如始,則無敗事。」莊子強調「有守」[42]──學習技藝者時間進程的持續性,這提示給世人莫大的策勉與啟發。(二)藝能專精之磨練:藝人「有守」乃能「巧專」[43];技巧專精要在持久的學習進程中體現,在學習與天才之間,莊子似乎並未著意天才的成分,而一再強調反覆歷練與長期實踐的必要性。歷練與實踐中逐漸掌握事物的規律,而技藝的專精則有一個反覆磨練的過程,庖丁解牛所謂依著事物的自然的紋理(「依乎天理」)、順著事物自然的結構(「因其固然」),正是「巧專」而遵循客觀法則以施展運行的緣故。(三)主體心境之培養:集氣、養神、靜心是藝人與學道者在創造的過程中必需培養的藝術心境[44]。涵養深厚的藝術心境之揮發,在「痀僂承蜩」和「庖丁解牛」等寓言中,都有所描繪。如〈達生〉寫一個駝背的在黏蟬,有如拾撿什麼似地。問他有巧還是有道,他回說「有道」。接著痀僂者敘說他鍛練的歷程,再說他身心定力的培養情景;「用志不分,乃凝於神」,正是藝術心境之寫照。庖丁解牛時,寫其「神遇」、「神行」而「遊刃有餘」,亦正描繪技藝洗練的藝術家創作時所達到的揮灑自如的境界。

蘇東坡正是讀了莊子這些寓言,說出這樣的至理名言:「出新意於法度之中,寄妙理於豪放之外,此所謂『遊刃有餘』、『運斤成風』也。」此外,東坡對於「輪扁斫輪」寓言描述其技藝「得之於手,而應之於心」,作了這樣的詮釋:「心手不相應,不學之過也」,東坡還藉「津人操舟」寓言說:「凡不學而務求道,皆北方之學沒者也。」東坡強調學以求道,這觀點和莊子寓言所表述的意涵一致,也就是說,在「為學」和「為道」的關係上,老子說不清楚或有缺失之處,莊子和東坡作了必要的補救,使「為學」的途徑通向「為道」。

 

三、內聖外王之道──開放心靈與多邊思考

 

《莊子.天下》開篇標示出人間最高的宗旨在於探討宇宙人生本原、本根的學問,莊子稱之為「道術」(魏晉新道家稱之為玄學),也就是我們現在所說的「哲學」。哲學家在人文世界中的理想便是體現「內聖外王之道」。「內聖」在於提高人的精神境界,「外王」要在成就人的社會功能。莊子所標示的這一理想,由內到外,由個人修養到社會職能,深為歷代儒者所憧憬。自漢以後,以儒道為代表的社會文化中,主要成就在「內聖」方面,而「外王之道」則千載難逢[45]

外王之道雖難以實踐,但這理想仍一代代地激勵著歷代士人及今日的知識份子。

莊子提出「內聖外王」的理想,已有二千三百多個年頭,經歷如此漫長的歷史洪流,我們重新審視莊子人文世界中這一理想,以之觀照現實世界,竟發現有如此奇妙的現實意義。

現在我們所處的世界,早已不再能閉關自守,國際關係無不處於互動之中,與今天普遍傳播的「地球村」觀念正相吻合;莊子的人文世界深具「宇宙公民」的意識。莊子所宣導的「齊物」思想中所藴涵的開放心靈和多邊思考的觀點,也極富現代意義。我們且依據文本來談談莊子「內聖」和「外王」的今古意義。

 

(一)心學(「內聖」之學)─開放心靈與審美心境

莊子的「內聖」即以心學為其內涵;莊子的心學是其生命哲學的核心部分。生命中形神(心)關係上,莊子提出了「形全精復」的命題;從《莊子》討論形神作用的著名篇章中(如〈達生〉、〈養生主〉、〈德充符〉),他又特意突出心神、心思在生命創造中的靈妙作用。古人以為思維能力與精神作用均發自於心,莊子論心要在闡揚心神與心思的作用。心神活動創造人的精神生命,心神作用所開展的生命境界在各篇中呈現出風采各異的形態。此處我們僅就《莊》書中所論及心靈開放與審美意藴,以見其現實人生的意義。

重視「心」,即重視生命,莊子並將「道」落實到「心」(〈心齋〉),給予心學以高度哲學理論化。回顧老、孔時代,從《老子》和《論語》上,心的議題並未受到足夠的重視,而且都屬於常識意義,但到了孟、莊時代,心的概念從他們的著作中大量出現,而且賦予豐富而多樣化的內涵。由心的議題之被突顯,反映了春秋末到戰國中期這兩百年間,人類處於極端的情境之下,生命意義之一課題受到孟、莊時代的人所迫切關注。人類如何在困境中來脫困,在險境中來脫險,在孟莊看來,問題的根源就在於人心。

孟子側重心的道德意識,莊子則彰顯心的審美意藴。孟、莊從不同角度突出人心的議題,反映了人類主體意識覺醒的時代特徵。

儒家提出道德召喚以濟世,但他們在維護禮制及「克己復禮」的主張上,引起了莊子學派的強烈批評。《莊子.田子方》指出:儒家「明乎禮義而陋於知人心」。這是《莊》書外雜篇的諸多論評中最為敏銳的評語。莊子學派對儒家的諸多評論,根源仍在於心學的基點上。

在莊子看來,心理現象是千變萬化的,在〈列禦寇〉中指出:「凡人心險於山川,難於知天;天猶有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。」不過,莊子學派主要認為心呈現出正反兩種對反的情狀:從負面看為「蓬心」、「成心」、「機心」、「賊心」,從正面看則為「以明」、「虛室」、「靈台」、「靈府」、「宇泰」。[46]

心的不同樣態,並不是先驗的,而是因著主客觀條件的影響而形成的。除客觀環境的限制因素之外(如〈秋水〉謂井底之蛙受到時間、空間、教育的限制),主觀的努力、修持,也可以使封閉的心靈提升到「以明」、「靈府」的開放心境。莊子應用「十日並出」(〈齊物論〉)和「井底之蛙」(〈秋水〉)的寓言,形象化地描繪了多邊思考的開放心靈和單邊思考的封閉心靈的迥然不同。

心靈的虛通,才能發揮出靈妙的作用,莊子稱之為「靈符」。在〈德充符〉中有一段話對「靈府」做了精彩的描寫:「使之和豫而不失於兌;便日夜無隙而與物為春,是接而生時於心者也。」莊子認為只有保持「和順」、「豫悅」、「暢通」的心境,才能「與物為春」保持著「春和之氣」,使自己如春天般生機活潑。莊子「與物為春」的心境,使人遊目騁懷與外界交接而產生和諧之美好感應,實乃人生藝術化的最高境界。

莊子在強調培養開放心靈的同時,也提示人們培養一個藝術的、審美的心境──這就是「遊心」之所以成為莊子哲學的核心觀念。

心靈的開放與審美心境的培養,需要一番「內聖」的工夫─通過「聚精」、「養氣」、「凝神」、「靜定」,才可使心靈呈現出「虛」、「通」的開豁狀態。〈外物〉說所謂「目徹為明,耳徹為聰…心徹為知…心有天遊。」莊子認為心靈通徹能開顯智慧,心靈與自然共遊,才能體會天地之美(〈知北遊〉:「天地有大美而不言」),能品味至美而遊於至樂的人(〈田子方〉:「得至美而遊乎至樂」)被莊子稱為「至人」。可見在莊子的境界哲學中,人生最高的境界是藝術境界,而藝術境界要高於道德境界。

 

(二)治道(「外王」之道)─齊物精神與多邊思考

莊子所處的戰國時代,大小國家不停爭鬥,在〈則陽〉篇中借用蝸牛頭上「觸蠻相爭」的寓言,形象化的譏諷了當時國與國之間的軍事衝突:「有國於蝸之左角者曰觸氏,有國於蝸之右角者曰蠻氏,時相與爭地而戰,伏屍數萬,逐北旬有五日而後反。」

統治權力的應用不當,給人民帶來莫大的災難,莊子對歷史和現實都作出了最深層的反省。他在〈人間世〉中,指出在歷史的長河中歷代帝王「其用兵不止,其求實(利)無已!」導致人類的一部互斫的歷史!莊子的透視與譏諷,時至二千多年後的今天讀來,仍具有現實意義:在我們生活的時代,從兩次世界大戰到2001年美國遭到911恐怖襲擊和中東戰火的點燃,人類仍不時處於相互屠殺之中。據媒體報導,在過去的一百年間,人類只享有26天安寧的日子。回想十九世紀的尼采,已經看到了西方文化的危機,但尼采沒有看到他身後更深刻的危機。尼采為西方文化把脈,認為病根在於基督教的道德觀,但在西方強勢主導下的今日世界,人類面臨的災難及病情,比尼采所透視的真相更加嚴重。尼采曾說過這樣的話:「人類是病得很深的一種動物」,尼采死後的百年間,霸強弱肉強食的景象是他沒有想到的,而歸根結底是掌權者們權力運用的問題。

權力運用不當,最顯著的事例,莫過於1930年代,納粹的希特勒發動戰爭,使歐洲喪失三十萬人命,日本則發動東亞戰爭,且瘋狂地屠殺無辜平民,全世界在二次大戰中死於非命者高達七千萬人。經歷這次慘痛的教訓,霸強間的軍備競賽至今仍未休止,在「恐怖平衡」中維持著內弛外張的和平。然而世代仇恨,依然讓中東戰火不息,而此前印巴、北愛、巴爾幹半島也一樣衝突不斷,強權的主導正是各地動亂不已的根本原因。兩次海灣戰爭,我們從電視螢幕上目睹美軍對民房、橋樑的狂轟濫炸,入侵伊拉克的理由、謊言之外[47],所剩下唯一理由便是美式的口號:「給伊拉克人民帶來自由、民主」,但舉世的人在鏡頭前看到的是所向披靡的殺戮暴行,有位烽火餘生的婦女在她丈夫和子女的屍體旁嚎啕大哭,叫嚷著:「美國人說要給我們自由,看看,給我們的卻是恐懼和死亡!…」這情景讓我們久久不能忘懷。現在美國當權者不敢再對中東人民喊「民主」,因為無論伊拉克、巴勒斯坦,依民主的多數決原則,他們絕大多數的人民都要求建立一個回教的政府和國家,這願望和以基督教基本教義為意識型態的美國右翼政權正相背離。美軍及其代理人在中東的窮兵黷武,這場現代化的「新十字軍東征」,喚起人們歷史的記憶,西方文化中表現出如此突出的好戰作風、排他性格、暴烈行徑,究竟來自什麼樣的傳統?什麼樣的教義?或許我們可以在基督教的《聖經》中找到部分的答案。〈舊約〉樹立了一個至高無上的、唯一的上帝,從戰神耶和華的威權性格及其足跡所至之處瀰漫著一股濃烈的肅殺之氣[48],可探尋出個中端倪!基督教文化和回教文化原本是「人民內部的矛盾」,如今卻演成不可共存之仇,這越發使我們想起東方的智慧來!

美國史學家亞瑟.小施勒辛格(Arthur M. Schlesinger, Jr.)曾從美國歷史、政治運作以及軍事外交等各面向著書《帝國總統》(The Imperial Presidency),指責尼克森等歷任總統之擴權。布希繼位,更藉「反恐」之名,越權而至濫權,使他升任為「新帝國總統」。今年(2006年)七、八月間,美方支持下以色列大舉進步黎巴嫩,我們目睹飛彈發射下,平民公寓一棟倒塌,奔命逃亡的人潮,遍地哀嚎,一場戰火導致二千多平民死亡,九十萬人無家可歸。「新帝國」主政者權力的傲慢及其剛暴作風,這時很自然使人們想起老子治道中提倡「無為」和守「柔」的道理好像是說給當代強權者們聽的。

從我青年時代開始,就看到「美援」隨著它的軍事力量向世界各個角落伸展,而同時卻出現了這樣一個普遍的現象:那就是「美援所到之處,引起一片反美之聲。」為什麼?世界第一大強似乎從來沒有面對這種現象作出反省!911事件之後,我們更清楚地顯示這事件的發生是果而不是因,而「孤獨的強權者」總是倒果為因,歸根結底,權力的傲慢之外,正是莊子所指出的:「成心」導致自我中心,由是而形成單邊思考,以至發展為「軍事單邊主義」。

911事件五週年的今天,美國傳媒曾有這樣一則訊息,民調顯示「布希『開放性』的人格為零分,心眼狹隘」。從布希再任後更形突顯的美國自我中心和軍事單邊主義,使我不時會從莊子「內聖外王」所提示的角度來看世界大勢。

莊子創造了許多富有哲理性的寓言,提示人們以己度人產生意想不到的後果,甚而出於善意的推己及人也常會帶來難以挽回的結局。如魯侯養鳥(〈至樂〉)、渾沌之死(〈應帝王〉)、拊馬不時(〈人間世〉)等寓言,都在於警惕人類自我中心而導致他人他物的傷害。魯矦將海鳥迎接到太廟,置酒食以宴飲、奏古樂以取悅,「鳥乃眩視憂悲,三日而死」。魯矦固然出於美意,但「此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也」。當今強權到處削足適履地輸送一己的意識形態,卻昧於了解不同國度不同文化的獨特生活方式,合模化取代了個殊性的美式速食文化之擴展,從而也摧毀了無數不同民族的文化遺產!〈齊物論〉說,「物無非彼,物無非是,自彼則不見」,以「成心」進行單邊思考,就如「北海之帝」、「南海之帝」那樣,即使出於美意,對其他民族文化進行「日鑿一竅」,其結果卻造成了渾沌之死。

《莊子.齊物論》藉寓言人物齧缺向王倪提出這樣的一個哲學性的問題:「你知道萬物有共同的標準嗎?」莊子借兩者對話先寫出「一問三不知」的著名典故,而後假王倪之口列舉人和動物對於住所、口味、美色的不同反應;人和動物、動物和動物之間,在生活習慣、識別能力、審美趣味各方面,都存在著殊異性,但人類自我中心總是以己意去斷他物,不斷做出損害自然界的舉動。由是觀之,今天人類的毀壞生態環境,且造成大氣臭氧層的嚴重破壞,人類將要付出難以估量的代價來應付自然界的回報。

莊子在〈齊物論〉中,一方面指出人類封閉的心靈、成見之心(「成心」),形成個人自我中心、宗派自我中心、國家自我中心乃至人類自我中心所導致片面觀點的侷限性,另方面開導人們培養開放的心靈(「以明」、「靈府」)對他人他物進行多邊思考。

〈齊物論〉所表達的齊物思想,到現代仍具有其特殊意義。讓我們來聽聽莊子所說的話語,如謂:(1)「物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。」這是說任何人物、事物(「物」)都有它值得肯定(「然」)的地方,也有它值得讚賞(「可」)之處;我們要從事物的特點去觀照它、從人物的長處去觀賞他。(2)「唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸」。這是就臻於道境的通達之士,在道的整全視角的觀照下,才能了解每個族群、每一個體都可相互會通的,因而不必固執於自己的成見而能寄寓在各人各物的功用上(「寓諸庸」)。(3)「以隸相尊,…萬物盡然,而以是相藴」。這就是說將低賤的和尊貴的等同看待,萬物都能相互包容。「相尊相藴」這一命題,正是言簡意賅地表達了齊物的精神。

統言之,莊子的「內聖」之功,要在培養開放的心靈與審美的心境,「外王」之道,要在涵養各色人等「相尊相藴」的齊物精神與體現出「十日並出」[49],普照各方的多邊思考。而齊物精神與多邊思考的廣大格局,則根基於開放心靈與審美心胸。開放心靈才能養育一個多彩的世界,審美的心懷才能化育出一個有情而充滿和諧之美的天地。莊子人文世界所代表的東方智慧,正是我們這時代所欠缺而最需要的。

 

(本文為20065月中旬應成功大學法鼓人文講座之邀所作講稿,暑假期間撰寫成文。鼓應於917日完稿記。)

 

 


 

[1] 尼采《希臘悲劇時代的哲學》,周國平譯,北京商務,1994年印行。

[2] 尼采說:「我們整個哲學血管裡具有神學者的血液。」(《反基督》第八節)

[3] 大量出土的甲骨文,對「農業生產,天文氣象,醫藥衛生,居住環境都有樸實地記述。」胡厚宣、胡振宇《殷商史》,第235319頁,上海人民出版社2003年。

[4] 周公思想見於《尚書》中〈康誥〉、〈召誥〉、〈洛誥〉、〈多士〉、〈無逸〉、〈君奭〉、〈多方〉、〈立政〉等篇。

[5] 陳鼓應《古代呼聲.殷周時代官方思想概況》,台北德華出版社1978年。

[6] 《老子》38章提出禮的主要內涵是忠信,認為如果忠信不足則將導致禍亂(「夫禮者,忠信之薄,而亂之首」)。

[7] 參看拙作〈法家思想述評〉收在《古代呼聲》書中。

[8] 參看拙著《稷下道家代表作─管子四篇詮釋》第138144頁,台北三民書局2003年出版。

[9] 請參看拙著《老莊新論》(增訂本)第三部份〈道家的社會關懷〉,台北五南出版公司2006年版。

[10] 儒家自孟子以心性為道德之源,至北宋程頤因受佛、道本體論思想思潮的影響而提出「性乃理」之說,遂將道德之源的「心性」本體化而提到「理」一般高懸的位置,在「性即理」的主張下,一面將道德之源賦與永恆性、普遍性、絕對性的根基,同時又貶抑與生俱來的情欲。如此一來,將一個情理兼備的完整人格撕裂為欠缺血肉感的半邊人。理學家道德泛化的弊害,到戴震才大聲疾呼:「此理欲之辨,適成忍而殺人之具」(《疏証.權》下)。「古之言理也,就人之情欲求之,使之無疵之為理;今之言理也,離人情欲求之,使之忍而不顧之為理。此理欲之辨,適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人,為禍何可勝識!」戴震在指責宋儒以理殺人時,還說出這樣的名言:「人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之?」(《疏証.理》上)

[11] 參看陳鼓應《老子註譯及評介》,第79章〔註釋〕。

[12] 古書傳抄的過程,常出現被抄寫者改動的現象,舉《禮記.緇衣》被傳抄者增改為例,戰國楚墓出土,近年相繼公佈郭店本與上博本〈緇衣〉,我們將這兩篇簡書和傳世本相對校,發現幾點值得學界關注的事例:一是傳世本〈緇衣〉被傳抄者增加了約計四百多個字。二是簡本〈緇衣〉引《詩》《書》而不及《易》。從先秦儒書中已充分顯示原始儒家重《詩》《書》而輕《易》的傳統,再從出土文獻來看,更加證實戰國竹簡亦屢引《詩》《書》而不及《易》。三是簡本〈緇衣〉每章段落體例一致,即開頭「子曰」,接著先引《詩》而後引《書》為助證。但傳世本常將徵引之《詩》《書》文句前後調動並多處增引《書》中文句,抄寫者妄增一段「《易》:『不恆其德,或承之羞。恆其德貞,婦人吉,夫子凶』」,可證漢儒傳抄時亦曾改動原典,若將出土簡本和傳世本相對比,便可發現通行本《老子》被抄寫者改動的情況遠不如今本〈緇衣〉嚴重。

[13] 通行本18章在安有「仁義」與「六親不和」文中,衍出「智慧出,有大偽」兩句,導致「仁義」與「大偽」對稱,從而產生對仁義貶抑的解釋,也帶來對後一句肯定孝慈行為不一致的解說。郭店簡本無「智慧出,有大偽」,從整章結構上看較為確當──整章三個對等句,和19章正相一致。參看拙文〈道家的禮觀〉,收在拙著《老莊新論》(修訂本),台北:五南圖書公司2006年版。

[14] 孔子在社會文化上的影響遠勝於老子,走筆至此,各大媒體正報導國外學習漢語人數全球達三千多萬,而海外各地紛紛以「孔子學院」為名稱成立的教學單位已達百餘所,可証孔子在教育上的影響,至今猶遠傳不息。不過,客觀地看待孔子本人的思想言論,他發揚周文而有所創新,但他的「創造轉化」也只在文化領域,未及提升到哲學理論層次。

[15] 參看陳鼓應〈論道與物關係問題:中國哲學史上的一條主線〉,刊在《台大文史哲學報》第62期,20055月出版。

[16] 馮友蘭《中國哲學史》首編〈子學時代〉,雖然錯誤地將孔子置於中國哲學史「開山之地位」,但他論及孔子學說時,僅就「孔子對於中國文化之貢獻」有所申說,對於孔子在哲學上的思想關聯,則無一語道及。馮先生謂孔子頗似蘇格拉底,「他對於宇宙問題,無有興趣。」在馮著〈緒論〉中說:「宇宙論與人生論,相即不離,有密切之關係。哲學之人生論,皆根據於其宇宙論。」依此,孔子從未能「根據於其宇宙論」而建立其人生論。

[17] 《老子》59章云:「治人事天,莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服;早服謂之種積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極。」詳細注解請參看拙著《老子今註今譯及評介》。

[18] 作為萬物存在依據的本根論,創始於《老子》,中國哲學至魏晉時代的王弼,乃將兩漢以生成論與構成論為主流的宇宙論轉到本體論方向。自王弼至郭象,雖然對於形上與形下的「有」「無」義涵有著不同的詮釋,但魏晉玄學家們所突顯的本體論的思維方式,也都直接影響到宋明而成為理學和心學之形上理論建構的支柱。

[19] 參看拙文〈楚簡《恆先》之宇宙演化論及異性復欲說〉,收在修訂版《老莊新論》,台北五南2006年版。

[20] 通行本《老子》37章「道常無為而無不為」,帛書甲、乙本作「道恆無名」,郭店簡本作「道恆無為」,以簡本為是。依簡本,本章文句中出現「…無為…自化」語詞,與57章:「我無為,而民自化」正相一致。

[21] 《莊子.田子方》曰:「若天之自高,地之自厚。」

[22] 〈天道〉:「其動也天,其靜也地」;〈天運〉:「天其運乎?地其處乎?」

[23] 《莊子.天下》云:「獨與天地精神往來。」

[24] 道是「自本自根」,見《莊子.大宗師》;「自為」,見〈天地〉〈天道〉。

[25] 如通行本《老子》2章云:「生而不有,為而不恃,功成而弗居」;3章云:「為無為」;10章與51章云:「生而不有,為而不恃,長而不宰」;34章云:「功成而不有,衣養萬物而不為主」;81章云:「利而不害」、「為而不爭」。

[26] 「生生者」見於〈大宗師〉。〈天地〉云:「泰初有無,…物得以生,…留動而生物」,亦論及「無」之創生義。

[27] 王弼以本體界與現象界來詮釋老子的「無」「有」範疇,並以本體界為現象界之本根而提出「以無為本」之說,其說引來魏晉貴無派與崇有派之別,至宋代周敦頤〈太極圖說〉謂「自無極而為太極」,朱熹更改周文為「無極而太極」,但仍引起心學派陸九淵等評為此乃老學之旨,心學與理學兩派的爭議,均肇因於王弼解老所延伸之「以無為本」說,然王弼以「無」「有」分形上與形器兩界,並不合《老子》原義。請參看拙文〈論道與物關係問題:中國哲學史上的一條主線〉,載《台大文史哲學報》第62期,2005年。

[28] 莊子和老子在這問題上的不同點在於,他不像老子開篇便提出世界本原的問題和答案(《老子》第1章:「無名天地之始,有名萬物之母」),莊子的態度是「六合之外,聖人存而不論」(〈齊物論〉),「言之所盡,知之所至,極物而已。覩道之人,不隨其所廢,不原其所起,此議之所止」(〈則陽〉)。

[29] 《莊子》書中反覆強調宇宙的無始無終。如〈秋水〉云:「道無終始,物有死生」;〈知北遊〉曰:「無古無今,無始無終」;〈則陽〉曰:「與物無終無始,無幾無時」;〈天下〉云:「上與造物者遊,下與外死生無終始者為友」。

[30] 《老》書言「無為」,高達13見。老子將「無為」提到道的理論高度(37章),而後全面落實到權力核心的問題焦點上。

[31] 「毋獨為」語見《鶡冠子.道端》,其言曰:「天下之事,非一人之所能獨知也,海水廣大,非獨仰一川之流也。是以明主之治也,急於求人,弗獨為也。」

[32] 《老子》37章將侯王「無為」與萬物「自化」相聯繫,57章再度明確地呼籲治者:「我無為而民自化。」

[33] 如《莊子》內篇提到「無為」的概念僅三次,均以個體心境之「逍遙」來描寫「無為」之情狀。外雜篇出現多次無為,但也以描述心境為主要意涵,如〈在宥〉曰:「從容無為」;〈天運〉曰:「逍遙無為也」;〈知北遊〉謂:「天地有大美…是故至人無為,聖人不作,觀於天地之謂也」,是則「無為」成為至人高度修養的審美心境。

[34] 漢魏以後,「自然」學說更被突顯,例如東漢王充以道家自然觀對抗儒家神學目的論,魏晉新道家則以「自然」抗擊儒家「名教」,「自然」成為漢魏道家重要的思想武器,此處僅就老莊觀點而言。

[35] 《莊子》內篇「自然」概念二見,一指治身,〈德充符〉說「常因自然而不益生」;一指治國,〈應帝王〉說:「汝遊心於淡,合氣於漠,順物自然,而無容私焉,而天下治矣」。兩處所談「自然」,都是強調順任人的本性而為。

[36] 〈駢拇〉云:「任其性命之情」,〈在宥〉則云:「安其性命之情」。

[37] 《老子》的「自化」,其意涵屬於政治教化範疇(見37章與57章),莊子則意指萬物無時無刻不在變化之中,不僅外在環境在不斷變動著,人物自身的內在因素也在變化不息之中,如〈秋水〉云:「物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。…夫固將自化。」此處「自化」乃屬宇宙變動觀中的一個概念。

[38] 「自為」,見〈天地〉、〈天道〉;「自適」,見〈駢拇〉;「自得」,見〈駢拇〉、〈天地〉、〈秋水〉、讓王〉;「自樂」,見〈讓王〉。

[39] 舉其要者如:(1)莊子提出氣化論以彌補老子萬物生成論過於籠統。莊子並以「氣」的聚散來說明人類萬物的生死。(2)莊子提出「理」的範疇來說明萬物的存在樣態和法則。莊子還提出「萬物殊理」,「道者為之公」的命題,此命題為宋代理學之「理一分殊」思想之淵源。(3)莊子將高遠而「玄之又玄」的道落實到人間世,並提出「道通為一」(〈齊物論〉),道「無所不在」「無乎逃物」(〈知北遊〉),使道物不相離。這觀點長遠地影響了漢魏以至宋明的歷代哲學家。莊子的宇宙整體觀,和西方二元分裂的世界觀正成對比。(4)莊子不僅將道落實到人間,而且和人心作了緊密的結合。道聚於心;心呈道境(〈人間世〉:「心齋」)。這為莊子境界哲學的特色,而老子所未及見。心以致學而臻至心以傳道,是為莊學補救老學「絕學無憂」所導致的嚴重缺失,本文此處只闡述這一論題,其餘上述有關莊子道「氣」、道「理」等觀點,詳見拙文〈論道與物關係問題:中國哲學史上的一條主線〉。

[40] 馮友蘭《中國哲學史新編》說:「《老子》並不完全不要知識,所以它還要用觀的方法去求外界的知識。…為道所得的是一種精神境界,為學所得的是知識的累積,這是兩回事。」

[41] 嚴復《老子評點》二十章謂:「絕學固無憂,顧其憂非真無也;處憂不知,則其心等於無耳。非洲鴕鳥之被逐而無復之也,則埋其頭目于沙,以不見害己者為無害。老氏絕學之道,豈異此乎?」(此批在「絕學無憂」句上)

[42] 莊子提示世人持守之道,如謂持守本根(〈天道〉:「守其本」)、持守生命的主軸(〈德充符〉:「守其宗」)、「神將守形」(〈在宥〉)、「純氣之守」(〈達生〉)、「慎守其真」(〈漁父〉)。凡此告示人們無論修身從事要「有守」,學道亦然(如〈大宗師〉論及道學,曰:「告而守之,…吾又守之。」

[43] 〈達生〉梓慶為鐻曰:「其巧專而外滑消」。

[44] 集「氣」,如〈達生〉梓慶為鐻寓言云:「未嘗敢以耗氣」;〈人間世〉寫「心齋」境界云:「氣也者,虛而待物者也。唯道集虛」。養「神」,如〈達生〉痀僂承蜩寓言云:「用志不分,乃凝於神」。〈養生主〉庖丁解牛謂:「以神遇而不以目視,官知止而神欲行」。「靜心」,見〈達生〉梓慶為鐻寓言。

[45] 因儒、道均屬士人階層,無權無位來實現外王理想,唯有寄希望於人王,而大權在握者盡屬庸碌之輩,偶有例外者,魔王總多於超聖,掌權者與渾惡之徒似乎成了聯體嬰,這情況時至今日之選舉文化喧囂的國度裡仍觸目可見。從中國歷史來看,漢初朝政曾吸納黃老道家思想,與民休養生息而形成「文景之治」的好景;唐太宗也曾吸收老子有容乃大的學說而形成「貞觀之治」的局面。不過儒家德治主義的外王理想則不如道家幸運,漢武帝一朝採納董仲舒「罷黜百家,獨尊儒術」的建議,儒家「攻乎異端」的學說成為專制政體的理論護符,使儒者在中國言論史上千載蒙羞。

[46] 「蓬心」出自〈逍遙遊〉,「成心」出自〈齊物論〉,「機心」出自〈天地〉。「以明」出自〈齊物論〉,「虛室」出自〈人間世〉,「靈台」出自〈達生〉、〈庚桑楚〉,「靈府」出自〈德充符〉,「宇泰」出自〈庚桑楚〉。

[47] 布希政權入侵伊拉克首先編織的理由是伊國已有核武武設施,美軍全面佔領巴格達之後,遍地搜尋未得絲毫證據。另一入侵的理由是海珊牽連911事件,但布希本人剛在「911攻擊事件」五週年的演說中承認,海珊和911襲擊並無關連。

[48] 根據〈舊約〉的記載,遭耶和華所擊殺的人,有數字可稽者共達九十萬五千一百五十四人之多,而無數字可查者,為數更多。詳見拙著《耶穌新畫像》。

[49] 典出〈齊物論〉昔者堯問於舜一節,曰:「昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」