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中國哲學的宇宙論思維

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中國哲學的宇宙論思維

 

 

台灣大學哲學系副教授杜保瑞

 

 

摘要:

 

中國哲學的宇宙論思維,向來跟中國哲學的價值命題與修養理論無法分開,不論宇宙論思惟是否能推論出價值命題,儒釋道三教都是建立了豐富的宇宙論知識體系,特別是道佛兩家,其價值命題絕對是與宇宙論思維不分的,本文之作,將分別討論儒釋道三家的宇宙論思維,說明其宇宙論思維內部的次級問題與體系建構的歷程,並將建立三教宇宙論思維不互通共有的特殊差異性地位,以使三教價值命題的使用範域亦能適度分開,分開之後,即無需有對立衝突的關係,從而能使三套價值哲學能為解決不同人生問題的有效知識系統。文中將指出,儒家哲學的宇宙觀是建立在經驗現實世界,道家老子亦然,至於道家莊子則是涉及它在世界的宇宙觀,道教哲學則皆為有它在世界宇宙論的宗教哲學系統,佛教哲學更必須是建立於有它在世界宇宙論的立場才能理解其說。本文亦將說明宇宙論哲學的次級問題乃包括,宇宙發生論、宇宙始源、根本存在元素、存有者類別、包含它在世界的世界圖示,鬼神存有者等問題。

 

關鍵辭:宇宙論、世界觀、鬼神、它在世界、氣化宇宙論、

 

 

一、前言:

 

在中國哲學的形上學討論中,宇宙論是絕不可少的環節,宇宙論討論具體的時空、材質、存有者類別等問題,這個問題的重要性,在於中國哲學即是以儒釋道三教的價值議論為主體,而三教的價值命題即是依據三教各不相同的世界觀建構出來的,宇宙論即是處理世界觀的問題。

 

宇宙論的次級問題相當多,本文之處理,將以中國儒釋道三家的各系統的宇宙論知識建構為介紹的次序,各家系統的宇宙論建構不一定按照固定的次序發展,基本上是問題意識到哪裡,宇宙論的知識建構才到哪裡,甚至可以說早期的儒道兩家雖然已有明確的本體論價值意識,卻尚未有明確的宇宙論知識系統。

 

宇宙論知識尚有一個特點,那就是它們都是具有經驗性的,只不過若干涉及它在世界的宇宙論知識卻不在一般人的經驗內涵堙A但它們仍然必須是在若干有特殊能力者的經驗堙A否則就只能是一種想像式的構作,所以宇宙論的知識還是必須歸類於具體經驗知識,這是宇宙論知識有別於本體論觀念以及存有論理論的地方。

 

二、宇宙論系統的哲學問題

 

宇宙論哲學是實踐哲學系統中處理現象世界的知識定位部份,現象世界作為生活世界的場域,因此決定了生活價值的標的,現象的世界都應該是經驗所及的世界,但是在中國哲學的宇宙論討論中,道佛兩教的宇宙論知識涉及到非一般人存有者的經驗所能及的它在世界,因此問題變得複雜,但仍須視為是屬於經驗性質的知識,而特別是道佛兩教的哲學理論又是基於其宇宙論知識才成立的,這也是宇宙論知識在中國哲學研究中地位特別重要的原因。

 

宇宙論的知識是跟本體論的觀念以及工夫論的主體活動有內在密切關連的,至於主體做工夫而達至理想的存有狀態的境界論也是要在宇宙論知識中說明的。首先,本體論的價值意識的觀念多來自宇宙論知識的推演,當然這其中存在著實然知識推論應然觀念的知識合法性問題,不過,作為一套思考模式而言,儒釋道三教都有這樣的思考模式,檢證的問題是在實踐之處而不是在客觀性推演之處,下兩章將討論這個問題。其次,身體鍛鍊型態的工夫修煉理論,就是直接藉由宇宙論的知識以為修煉進程的說明,特別是在有它在世界觀的系統,如道佛兩教的層層上提的世界結構圖式,其修煉知識即有著基於身體能力的提升而進至更高級的存有世界的說明,這就是工夫修煉論與境界哲學和宇宙論的世界觀知識的合匯之處。

 

宇宙論中的相關議題很多,包括宇宙圖式、宇宙始源、宇宙發生歷程、根本存在元素、存有者類別、生死問題、人體宇宙學、宇宙論進路的律則等等。

 

「宇宙圖式」說明世界的架構,中國古代的「蓋天說」、「宣夜說」、「渾天說」是就天體的結構與運行的規律所研發的宇宙論知識系統,這還是站在一般人存有者的經驗感官能力的基礎上做出來的研究成果。若是道教及佛教的世界觀圖式,涉及它在世界的宇宙結構的說明,就是超出了一般人存有者的經驗能力的知識,這種知識作為有經驗意義的知識是基於它們是有修煉者或修行者的親證之後所說出來的知識,這就包括道教所說的「三十三天」,以及佛教所說的「三界」世界觀,包括「欲界、色界、無色界」,或「十法界」眾生中的六凡世界,包括「天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生」。

 

「宇宙始源與宇宙發生論」說明宇宙在時間及空間的開端,及其演化的歷程,道家的道概念,在一開始就被賦予了這個始源的意義,當然它也同時被賦予價值意識的本體的意涵。當道家討論道概念的宇宙始源的存在面向的意涵時,會提出這個始源是一無形的氣存在的狀態,隨著氣化而有形質,而有了天地萬物。漢代道家《淮南子》書中談宇宙論的太始、虛霩、宇宙、元氣的概念就是在說明這個始源及其發展歷程。這樣的問題意識在儒家系統中要到北宋的周敦頤才明確地提出,他的《太極圖說》就是藉由太極概念以為這個始源而經過陰陽、五行的分化演變而有了天地萬物與人。這個問題在佛教哲學的系統中更為複雜,原始佛教以無明緣起說「十二因緣」觀的始源及歷程:「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」,這個歷程既是說明人存有者的生命發展歷程,也是說明整體存在界的發展歷程,因為佛教是主張萬法唯識的,也就是現象世界的一切都是意識所變現的,因此說人的意識演化與說世界的發展歷程是同一個系統,以西方哲學的觀念來講這就是一套最為唯心論的宇宙論系統。

 

「根本存在元素」說明經驗世界的物質元素,中國哲學基本上都是以氣存在說此根本存在元素,分開來說則有儒道兩家的「陰陽說」、以及金木水火土的「五行說」,佛教哲學中的地水火風「四大說」亦是。

 

「存有者類別」處理存在世界有哪些的存有者,在各學派系統中說明有哪些存有者類別的理論等於就是在說它們的世界觀的問題。就著經驗現實世界的世界觀而發言的學派,它的存有者類別問題是一個較簡單的問題,它就是以天地萬物一概念來講說全體的存有者即可。但是在有它在世界觀的哲學系統對於存有者類別的問題就極有特殊性,有它在世界就有它在世界的存有者,有它在世界的存有者就會引發價值觀的辨正,例如儒家學派的價值觀是定位在此在世界的聖人的體貼天道之中,因此為辨正三教的價值立場,儒家就會對於它在世界的存有者的存在與否及其能力與地位進行批判,關鍵即在有否鬼神存在以及鬼神存在的持久性以及主宰性的地位。通常儒家學者會否認鬼神存在,或至少否認鬼神為一持久性存有者,但最重要的是否認一般民間迷信中的鬼神的持久性存在,藉由對其持久性存在的否定進而否定它們在價值主宰上的地位。但是,鬼神的存在性地位在儒學系統中也不太容易被全面地否定,因為這還涉及到儒家所重視祖先祭祀及天地山川諸神之祭祀的行為,所以對它在世界的存有者的討論,在儒學系統中就必須分門別類地進行,但是這項理論工程在儒學家中所為者不多亦不深入,討論得最多的就是朱熹的系統。

 

至於道教哲學系統中的存有者類別那就豐富多元了,除了經驗現實世界的天地萬物之外,還有太多人類存有者無法感知道的它在世界的存有者,那就包括天仙、地仙、鬼怪等等存有。佛教哲學中的它在世界存有者類別也是極為眾多的,「十法界」觀念中的各個法界即有個別相應的存有者,因此三惡道中的地獄、餓鬼、畜生;三善道中的天、人、阿修羅;四聖道中的聲聞、緣覺、菩薩及佛亦各是不同類別或等級的存有者。有不同的存有者代表了有不同的世界觀,亦代表了有不同的價值追求標的,因此「存有者類別」問題是宇宙論知識中跟價值辨正問題直接相關的重要議題。

 

「生死問題」是宇宙論哲學中的重要議題,但重點並不是在談論對生死的態度,而是要談論生死現象的知識,談態度是本體論的價值問題,談現象的知識才是宇宙論問題的重點。當然,談清楚了生死現象的知識即能有對生死問題的價值態度,而這也正是追究生死現象的知識的目的。一般說來,儒家對此所言甚少,可以說系統中並不具備對於這樣議題的真正研究,「不知生焉知死,未能事人焉能事鬼。」可見儒家的理論重點並不在此。而道佛兩教就不同了,不僅言之甚夥,甚至道教與佛教對待生死的知識亦有不同。道教中的天師道以追求死後世界的存有者與生活世界的存有者的和諧關係為目標,神仙道教則追求人存有者的永恆不死的生命境界。前者需要有役使鬼神的超能力,後者需要有自身不死的超能力。兩種能力都需要有身體進路的鍛鍊工夫。而這兩種能力在工夫修煉的問題上即是宇宙論進路的修煉工夫的主題,但這時也仍需要有價值意識的修養工夫以為配合。

 

至於佛教則在輪迴生命觀中提出一永恆不死的觀念,佛教的中陰身輪迴轉生理論即是針對此一議題的特殊知識,即是言說人存有者在死亡之後會轉變為另一種型態的自我,經過重新尋求新生命的歷程而至下一世中,因此生命即在一永恆輪迴的歷程中經歷一切,生命的意義就在這經歷一切又不執著一切的修行中彰顯,反之,在什麼事情上執著即在什麼事情上痛苦,並將不得解脫而致不斷輪迴。

 

道佛兩教對死後生命的知識當然會影響生前的生存活動的價值意識,儒學系統中則多為擔心人們會過度用心於死後生命的事務,而致影響現實生活,因此會批評此種知識的真實性,這就說明了宇宙論知識對價值意識的重大影響力。

 

「人體宇宙學」說明人存有者的身體結構的知識,以作為修煉工夫的知識依據。因著中國哲學的實踐哲學的性格,宇宙論知識亦將與人的實踐活動互有關連,那就是要提供人體宇宙學的知識,藉由人的身體結構的知識說明,以便為開發人體能力的工夫論提供知識的基地。這就特別是在具有它在世界世界觀以及超經驗知能的能力鍛鍊的道佛系統中。佛教密宗的五輪說、道教的精氣神形魂魄架構都是說明此種人體宇宙學的知識以為修煉或修行的依據的理論系統。

 

「宇宙論進路的律則」說明宇宙現象的事物變化的律則,可以說一切自然科學的運動變化定律即是指此,而在傳統宇宙論中的律則觀念當然仍是較為粗糙或抽象,例如佛教的十二因緣觀念即是宇宙論義的律則,道家言說天體運行以及四時變化的律則亦皆是宇宙論進路的律則。律則亦有本體論進路的型態,這就是說所揭示的律則並不是純粹客觀的現象法則,而是加入主觀價值立場的判斷意見,例如老子所說的「反者道之動、弱者道之用、有無相生」等律則,或是俗話所說的「天下合久必分、分久必合」的律則者,這種律則指涉人事變化,其實不具備絕對必然性,但仍有指導人心的作用,故說為本體論進路的律則。

 

「命運問題」是就著人存有者在生命史歷程中的所有遭遇而為之討論,討論其中是否是一天生的本然,還是一後天的自由所決定的。作為追求理想人生的儒釋道三教,這個問題必須澈底解決,否則無從說明追求理想的可能性,而這個問題的討論,卻必須是在宇宙論的知識背景下的討論。從儒學而言,這是氣性生命的議題,基本上接受氣性生命的有命定的限制的立場,但卻從主體的價值追求活動可以不理會氣性限制的方向而擺脫這個限制,理論上並不是這個限制被取消,而是這個限制不能影響理想的追求,而追求淑世的理想才是生命的意義本身,這就是儒家的天命觀,以天命觀而取代命定論,理論上必須有性善論的本體論以為必可實現的保證。

 

從佛學而言,這是習性決定的議題,習氣一旦形成,命運也就形成了,但習氣又可以隨著主體的修行而改變,因此命運也是可以改變的,這就是佛教的因果觀。因果觀念配合佛教生死知識的輪迴觀,而形成一套可以說既是一個命定論的系統又是一個自由論的系統,理解佛法的智慧者即可由受命運限制的生命型態中解脫出來而追求一絕對自由的主體,不能理解佛法智慧者即永恆地受限於習性而為命運束縛。

 

可以歸類為道家知識的中國傳統術數理論也是正面面對命運的問題,不論是紫微斗數還是八字命理,都是藉由人的出生年月日時的結構,而建立推算一生命運的知識架構,這就是命理學的知識系統。理論上預設著命運天注定的命定論思想,並且是決定於出生受氣的時辰,此一時辰在宇宙論知識上的意義即是天體運行中的各個星體之間的角度排列結構。

 

可以說儒家承認有命運,但重點放在價值追求的理想生命上,佛教主張有命運,但命運就是因果法則,因此是自己造成的,因此也就同時可以經由修行而轉變之,因此又是自由論的,於是承擔因果便成為佛教修行工夫中的重要課題。而術數理論則是在接受有命運存在的前提下,追求推算的理論系統,於是在儒佛兩教的天命觀及因果觀念下,三者取得了一個極具藝術性的結合。如果想知道命運,就去術數中推算,但就算是推算出來了,亦不妨礙仍然積極追求淑世的理想,而不理會之,如果要理會命運,那麼就要做佛家的修行工夫,但要完全改變命運,就要有在多世輪迴中承擔業力而非一朝可及的心理準備。由此可見命運問題的宇宙論知識在三教系統中是如何緊密地與價值意識相連著。

 

三、儒家的宇宙論

 

儒家的宇宙論建構始終不是核心的議題,因為儒家就是以經驗現實世界作為價值活動的場域,且本來就是排斥遠古迷信而以人文精神作為價值取向的哲學學派,天下就是儒家世界觀的總體,生動活潑,不需多論。直至有鬼神存在的道教,及有輪迴生命觀的佛教以迥異的價值立場挑戰儒家之後,世界觀的辨正與宇宙論的建構才成為理論建構的重心,而儒家的宇宙論建構才開始較有深度。

 

(一)孔孟

 

儒家哲學在孔孟兩家是沒有特別談論宇宙論知識的,但是孔孟的價值思想及修養觀念仍是有一個活動場域的預設的,那就是這個經驗現實世界,也就是天下這個概念所指涉的場所,因此孔孟的價值理想是以家國天下為約定的範圍,價值觀念來自於此,理想實施也面向於此,天下範圍內的社會體制就是他們的價值理想的場域。也因此,孔孟的家國天下的世界觀決定了隨後整個儒家宇宙論知識的討論範圍,後來的儒者所發展的宇宙論知識皆是以面向這個經驗世界為主要範圍。這就定位了儒家宇宙論的基本立場,那就是否認超越現實世界的它在存有者在價值問題上的主宰性地位,至於是否有它在世界的存有者,甚至是是否有它在世界,這在孔孟的系統堥癡S有做出明確的聲明,因此就保留了後來的儒者的宇宙論知識發展的不同詮釋之可能。

 

(二)荀子

 

荀子哲學的宇宙論即是以經驗現實世界為範圍,荀子關切人們應該務實於現實世界的經營問題,因此指出宇宙之間有一個既定的規律,人們只要依據規律生存活動,就能掌握良好的生活,而不必祈求一個有位格意志的天道以為賜福的來源,荀子為儒家發展的宇宙論重點就在於這個經驗現實世界的自然律則,及其與人倫價值活動的關係,他是將儒家價值活動的眼光更具體地拉回現實世界的立場。

 

(三)《大學》

 

《大學》這部著作中對宇宙論問題的討論仍是缺乏的,它就是與孔孟的預設相同的天下範圍內的世界觀。

 

(四)《中庸》

 

《中庸》作為儒學的著作,卻是在它在世界的存有者問題上稍有著墨的。《中庸》討論了鬼神之德,等於是說出了鬼神的存在,但是在價值意識上仍是回歸孔孟的德性原理,並沒有將鬼神的個別意志凌駕於德性價值之上。鬼神之存在或為一宇宙論知識中之現實,但是聖人的修養境界仍是天道價值的落實點,因此鬼神之存在與活動的價值意義仍應收攝於聖人活動中討論之定位之。亦即鬼神並不比聖人的境界對現實社會有更大的影響力量,在儒家世界觀中,它們不過是聖人事業堛漱@個部分,一個能印證聖人位育天地的角色。

 

(五)《易傳》

 

《易傳》作為儒學的著作,是原始儒家哲學中宇宙論色彩最為豐富的系統,《易傳》吸取了道家氣化宇宙論的觀念,以及《易經》揲蓍法的過程,粗略地建立了氣化宇宙觀以及宇宙發生論的解說系統,以「一陰一陽之謂道」說氣化流變中有天道價值的遍在,以及天地萬物有自太極、兩儀、四象、八卦以迄六十四卦的發生歷程。但是,即便是《易傳》有這些近乎宇宙論話語的述說,它的描述清晰度仍是十分不足的,因此導致後來的儒道兩家甚至佛教哲學皆得藉以申說自己的宇宙論知識,等於說是《易傳》提供了基本的宇宙論圖式,而留給後來的各家系統自由發揮的空間。由此亦可見出,中國哲學的宇宙論知識系統是在一個藉由新的經驗知識的開發而逐步發展充實的過程。

 

(六)董仲舒

 

漢代董仲舒的儒學建構,是先秦以後的儒學建構中最具有宇宙論色彩的系統,董仲舒雖然堅持孔孟的仁義道德價值,但卻藉由宇宙論知識的理論架構,構築起要求君王行仁政及要求百姓尊重仁義價值的理論系統。董仲舒首先確立了世界圖式,說整體存在界有「十端」:「天地人陰陽金木水火土」,其中的陰陽、五行其實就是一個氣化宇宙論,至於「天」則在他的系統埵角F「百神之大君」,亦即董仲舒提出了一個有神論的宇宙論系統,配合氣化宇宙論,他提出了「天人感應」思想及「災異譴告」說,主張君王的行為對天地氣化的流變是有影響的,而天神則是對於世界的氣化流變有感應的,若君王不行仁政而致百姓受苦,天則會以大神的身份顯示災異以為譴告,若再不聽從,即會改變賦命而使失去政權,可以說董仲舒是藉由宇宙論的氣化感應原理約束君王必須行仁政。董仲舒還提出以四季變化為事實的陰陽變化解釋架構,說明陰陽交變而有寒暑之別,並提出「陽主陰從」、「陽德陰刑」之說法,以做為人類必須接受仁義價值的理由。可以說董仲舒就是藉由宇宙論要求君王行仁政,也是藉由宇宙論作為仁義價值的依據,可以說他正是儒學史中最能利用宇宙論以創造儒學理論的第一人。

 

(七)周敦頤

 

北宋周敦頤亦建構新儒學系統,主要討論儒家的聖人境界,並且建立了宇宙發生論的系統以說聖人的角色地位。周敦頤為儒家建立的宇宙發生論是由無極說太極,由太極之動靜而說陰陽,由陰陽之流變而生五行,由五行之互動而生天地萬物,人為其中最靈秀者,而聖人則是中正仁義的制定者。可以說周敦頤是把在道家傳統中已經談得很多的宇宙發生論系統架構入儒家的價值意識,使儒家亦具備有宇宙發生論的理論,但是真正重要的理論意義還是聖人在天地間的角色地位的提出,周敦頤就是利用宇宙論的知識架構討論儒家的聖人觀,談聖人才是他的理論目的。

 

(八)張載

 

北宋張載建構了體系完整的儒學理論,其中的宇宙論建構部分,主要是強化了氣化宇宙論的內涵,並由之以作為辯證道佛理論的根據。張載說天地萬物的存在是由氣的聚散而有有無的變化,一切往來聚散生滅升降都是陰陽二氣變化的顯現,因此現象世界便是氣化流變的有形無形狀態的來往而已,散入無形的萬物仍以無形之氣而有真實的存在,所以整體存在界永恆地是一個實有的世界,並且必定會有有無的聚散,張載便以此以辯證道佛,反對佛教說現象世界為虛妄的世界觀,反對老子哲學以無說天地萬物之本的存有論,反對莊子認為有永恆不死的神人的宇宙論。張載辯證道佛中對它教意旨的假定未必準確,但是由此而定位出的儒家宇宙論及存有論的立場卻為後儒繼承,直至當代新儒家都還是以實有論的立場作為儒釋道三教辯證時的儒家立場,這一點正是張載儒學的最有力創作。

 

張載另為解決儒家在性善說的人性論立場下卻會有人們為惡現象的理論問題,遂藉由氣化宇宙論,說出「氣質之性」及「天地之性」的概念,「氣質之性」指涉生理本能所需之個性,「天地之性」即是純粹性善之性,「氣質之性」並非根本惡,且為生命維護之所必須,但需適度,過度了即是為惡,不以嗜欲累其心,善反之「天地之性」存焉,這便是張載在氣化宇宙論基礎上說的工夫論格式。這也是藉由氣化宇宙論而說人性論及工夫論的理論創造。

 

可以說張載亦是極能利用宇宙論系統創造儒學理論的哲學家,但是他的創造卻不是利用神學宇宙論,而是建立實有說的本體宇宙論,因此較董仲舒的系統更能為宋明儒者接受,從而在宋明儒以迄當代新儒家的理論建構中,成為最能被繼承發展的創造系統,從儒學理論建構的影響力而言,絕不亞於董仲舒,只是從整個中國文化傳統來說時,講天人感應及災異譴告的董仲舒宇宙論,是從來都在歷史傳統中扮演積極角色的。

 

(九)邵雍

 

北宋邵雍藉由《易經》概念術語,建構儒家的歷史哲學,對歷代人物表堭o失,而保守了儒家的價值意識。為此,他建立了處理時間及空間的兩套宇宙論圖式以為知識基礎。其一為建立一套時間史觀,藉由「元會運世年月日時」的時間表,配合六十四卦的序列,將中國歷史的各時代人物在這套時間史背景下一一進行歷史評價的討論。他的時間史表是以十二時辰為一日、三十日為一月、十二個月為一年的傳統時間觀念為基礎,套用為三十年為一世、十二世為一運、三十運為一會、十二會為一元。再將六十四卦在一年一年的時間史表堮M用進去,表面上拉長了時間觀念,但卻也建立了宇宙循環生滅的時間觀念。另一套處理空間的宇宙論系統為將整體存在界所有有形無形的現象事務概念,藉由《周易》「四象」的老陰老陽少陰少陽,排比分配,於是天地萬物都在一個《周易》思維系統中被「四象」結構給象徵地定位、並結構在一起了,這一套聯繫天地萬物的四象思維,取代了傳統的五行思維,而進入了易學的討論。邵雍在易學問題上,對於卦序排列問題,提出了先天易的說法,藉由一分為二、加一倍法的數學推演模式,將六十四卦的卦序演繹開來,於是形成一個整齊排比的數學關係的六十四卦卦序,邵雍自稱此為先天易圖,以有別於傳統之以錯綜關係排比的卦序。傳統上是以相鄰兩卦的卦象或為各爻陰陽爻象的上下對轉而為綜、或為陰陽互換而為錯的關係在排序的,因此僅有相鄰兩卦有卦象關係,至於三十二對相鄰兩卦之間則只是一個偶然檢選的關係。邵雍這種作法,基於數學推演的自然發展,所以他也自稱先天易學即為心學,因為這即是一套數學推演的心法。

 

邵雍宇宙論對於儒家哲學的創作較無直接關連,但在易經哲學史上卻是大放異彩,邵雍另有對鬼神存在的正面肯定之態度,使得他的理論創作算是儒家哲學中較難被定位的一個系統。

 

(十)朱熹

 

朱熹在儒學建構上繼承北宋各家的傳統,包括周敦頤的宇宙發生論、張載的氣化宇宙論、邵雍的易學進路的宇宙時空觀,而總結為一談理氣共構的整體存在界的存有論哲學。亦即以談價值本體的理存有與談天地萬物的氣存在為整體存在界的存有結構。就氣存在而言,就演繹出許多宇宙論討論的課題,一方面將前儒所說的理論舖陳得更詳細,一方面更深入地建構相關的理論。其中,鬼神問題是朱熹在所有儒者的理論中談得最多、最深入、發揮得最大的。朱熹不否認有鬼神的存在,但是人死為鬼亦是一時的存在,過了相當時日之後也是會壞散的,這就是接續張載氣化聚散說的思路。朱熹以人死後之氣存在兩分為魂魄說此,這是漢代《淮南子》書中即有的傳統觀念,魄者即屍體,是重濁之氣下降於地的部分,於土中壞散,魂者即民俗傳說中的鬼魂,是清輕之氣上揚於天的部分,久之亦散。由於人死之鬼會久之壞散,為了接續鬼神的靈通能力,以致必須殺生續氣,這就當然是迷信的行為了,朱熹即指出,古來多少這類神廟多已傾圮,就表示它們都只是一時的存在而已,那麼民間祭祀行為中的與鬼神溝通、互動祈求的舉動本身就是利益勾結的行為。朱熹此說,對於破除民間不當迷信行為,是大有理論貢獻的。

 

然而,人死為鬼的鬼神迷信固然要破除,祖先祭祀及祭祀天地山川諸神及古聖神靈的行為卻要為護,朱熹則設想祖先之氣死後壞散,但子孫氣即祖先氣,即祭祖時亦於感通聚集,於是有祭祀的意義,也因此而符合「非其鬼而祭之諂也」的立場。同樣地,天地之神及社稷之神也應由君王行使祭祀才能得感通,地方之神及山川諸神則應由當地主管祭祀。而所祭祀之對象,亦為其理而非其神,亦即天地山川之存在之理,而非氣存在之位格義之鬼神。至於古聖神靈,因其為正陽之氣,亦更易於為後人中之正人君子在祭祀時與為感通。

 

此外,必須說明的是,在張載及朱熹的宇宙論知識系統裡,一些與價值推演較無關係的純粹自然科學的宇宙論討論更是極為豐富的,這就包括了天體問題、曆法問題、地球科學問題等等,這些當然都是宇宙論,只其跟價值追求問題不直接相關,所以不多作討論。

 

氣概念的使用並不只在宇宙論脈絡,本體論、工夫論、境界論、存有論都需要使用到氣概念,朱熹以後的明儒學術仍有多次的氣學建構,但都並不主要是宇宙論問題。可以說儒學傳統的宇宙論創作,到了朱熹以後就沒有再多的發揮了。

 

四、道家的宇宙論

 

道家宇宙論系統較儒家宇宙論是更為豐富多元的,不僅因為在道家本體論建構中即有宇宙論知識的需要,更因為道教哲學的成立就是建築在有它在世界的宇宙論基礎上的,以下對道家宇宙論的討論,限於筆者的學力,暫不討論道教部分,而僅以老子莊子列子河上公為例,其中莊子及河上公的宇宙論都也涉及了它在世界的鬼神存在問題,但仍有差異。

 

(一)老子

 

老子哲學主要是無為的本體論及工夫境界論,以及做為最高概念範疇的道體特徵的存有論,至於就宇宙論發言而言,老子是有所言說,意旨不深入,卻留給後人廣大的創造性詮釋空間。老子宇宙論有兩路的思維,其一為由道至氣的宇宙發生論:「道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,充氣以為和。」本文前半段多為後人談論宇宙發生論的文本依據,而後段則是一套氣化宇宙論的語句。另一個宇宙論的話語是跟工夫論有關的:「專氣致柔,能嬰兒乎?」這就是把身體視為氣的存在,對身體的鍛鍊要像嬰兒般地柔軟,這便是鍛鍊的目標。不論是老子講宇宙發生論的觀念或宇宙論進路的身體修煉工夫,老子之所說都不清楚,但都有觀念開創的功能,以致為後代的學者引述之而接續創作之。

 

(二)莊子

莊子哲學是先秦各學派各系統中在哲學基本問題的各個面向之創作中最為完備的一個系統,其中宇宙論、本體論、工夫論、境界論的理論創造都相當豐富,可以說是一套系統完備、義理豐富的龐大理論體系。莊子的宇宙論首先是定出一套氣化宇宙論的系統,這是先秦各家中系統最為鮮明的氣化宇宙論,主張天地萬物皆是氣的聚散變化而成,這也是後來被宋儒張載繼承轉化的原始系統,氣之聚散的理論對於人的生命也適用:「人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。」這就產生了一切現象事務在氣存在上有互為流轉的傳遞關係,「萬物皆種也,以不同形相禪。始卒若環,莫得其倫,是謂天均,天均者,天倪也。」在氣化宇宙論的前提下,莊子還以說故事的方式提出了神仙存在的世界觀,並且以神仙的存在定位生活的理想:「藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五穀,吸風飲露。乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外。其神凝,使物不疵癘而年穀熟。」所以神仙概念在莊子書中雖然是以寓言方式呈現,卻具備了準知識的地位,也就是說莊子提出了一個有神仙存在的世界觀,這正是他的宇宙論哲學中最特殊的部分。

(三)列子

列子的宇宙論思想是極為豐富的,但是與其說列子是建構了新的宇宙論思想,不如說列子是藉由氣化宇宙論而建構了宇宙論進路的工夫論思想,列子的工夫論思想預設著氣化宇宙的身體觀,以虛而不知為修心意識,提出許多新穎的理論,將在本書談倫理學章中另為說明。列子的宇宙論思想,在宇宙發生論問題上,提出了更多的概念,基本上就是在氣化宇宙論由無至有的發生歷程作了更多的思辨性解釋:「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形,則天地安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣形質具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也。易無形埒,易變而為一,一變而為七,七變而為九,九變者,究也;乃復變而為一。一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬物化生。」本文即是說天地萬物即是陰陽之氣所結構而成,但天地的本身則是依據太易、太初、太始、太素的階段而為由無形之氣到有形的渾淪,再經多次的變化轉換才生出具體的天地萬物的。

 

(四)河上公

 

漢代老學家河上公注解老子之作亦是道家宇宙論的重要創作系統,然而,觀念的重點與列子一樣是走到宇宙論進路的工夫論方向,至於宇宙論部分,還是一個氣化宇宙論的基礎:「元氣生萬物而不有」,此即是氣化宇宙論基本說法,但特別是建立了人體宇宙學的知識立場,其言:「有欲之人與無欲之人,同受氣於天也。」,既是氣之生成,則有「精氣」及「和氣」的狀態是其理想的狀態,又有以魂魄的概念來說人體,其言:「人載魂魄之上得以生,當愛養之。」整個河上公注老的宇宙論進路的工夫論觀念的重點因此就一直是如何保養精氣,寶精、愛氣、節欲就成了河上公工夫修煉的重點觀念。另有一項重點即是,河上公注老的工夫論究竟是長生不死還是健康長壽?由於河注並沒有提出神仙存在的世界觀知識,它的寶精工夫論所追求的目標也沒有明確說出長生不死的目的,因此河注工夫論所追求的只能說就是健康長壽的境界:「用道治國,則國富民昌,治身則壽命延長,無有既盡之時也。」又:「德不差忒,則長生久壽,歸身於無窮極也。」這顯然只是長壽之意而已。至於河注中有關於鬼神存在及作用的討論,就是一般性地預設了有鬼論的立場,以及接續著老子書中的鬼神概念的使用而已,實際上也並沒有對鬼神存在的宇宙論知識提出新的理論建構,這就使得河注尚不足以作為有它在世界宇宙論的知識創作系統,因此也無從作為長生不死目標的理論依據。能夠提出長生不死的理論是在葛宏的抱朴子中才有明確的呈現。

 

五、佛教宇宙論

 

佛教自東漢末期傳至中國,它在印度的傳統中已經是有它在世界的宗教哲學系統,因此它有著豐富的宇宙論哲學,然而它的宇宙觀也有著自身的理論發展史。隨著佛經的不斷集結,佛教世界觀也不斷演化繁複起來。佛教到中國之後,中國人對佛教世界觀的認識是隨著經典的翻譯而逐漸加深的,但也有一個知識開展的演進史。以下對佛教宇宙論的介紹,將以中國佛教著作的觀念提供為對象,檢擇若干有理論意義的材料做代表。

 

(一)《四十二章經》中使用的宇宙論

 

《四十二章經》是傳說最早的中國佛教著作,但未必符合史實,然而說它是極為早期的中國佛學作品是不錯的,至少現存可查的是晉譯的版本。它是將一些已經翻譯成中國文字的原始佛教材料摘錄節要編輯而成,其目的在傳教之需,材料編輯的重點在於提出修行方法,核心的觀念在於捨離欲望,但也附帶了宇宙論知識的使用。其中非常明確的宇宙論知識的提出即是阿羅漢四果位的觀念,阿羅漢是原始佛教提出的人類修行以後達到的最高境界,他能「飛行變化,曠劫壽命,住動天地。」而次於阿羅漢境界的是阿那含,此生結束壽命之後成就阿羅漢境界,再次為斯陀含,需經再一次的生死歷程才能成就阿羅漢境界,再次為須陀洹,經過七次生死歷程而成就阿羅漢境界,成就阿羅漢境界者,是徹底斷除愛欲之人。這樣的理論,在宇宙觀上,已經預含了許多基本立場,首先是生命有來去不斷的生死歷程,這就是一個有它在世界及輪迴生死的宇宙觀,其次是有永恆存在而不入生死輪迴的生命型態,這即是原始佛教所追求的阿羅漢的理想境界。而愛欲即是使生命在痛苦中輪迴的緣由,因此修行的方式即是斷除一切生活中的愛欲,《四十二章經》主要的材料都是在講斷除愛欲的觀念。

 

(二)《大乘大義章》中表述的宇宙論知識

 

《大乘大義章》是南北朝時鳩摩羅什與慧遠大師討論佛法的著作,鳩摩羅什是西域人,精通佛法,來到中國後備受皇朝禮遇,組織龐大譯經團隊,帶領眾多中國僧人研究佛教理論,所譯多為大乘經典,與傳統中國僧人觀念有別,慧遠大師即是中國南方高僧,與鳩摩羅什多次書信往返討論教義,集結成《大乘大義章》,兩方討論問題的重點即在對佛教宇宙觀及成佛境界的認知問題。

 

鳩摩羅什大致重新釐清了在成佛運動中修行者的身形改變的理論意義問題,指出佛教世界觀的層級有三界的概念,眾生是生活在欲界、色界、無色界的三界內的有限眾生,眾生的存在以地水火風四大為身形的結構,隨著修行等次的轉變,四大身形的狀態有由粗至細的改變,四大結構粗慥的存有者是不能親見細微的存有者的,而身形細微的存有者則有能依其意願轉化身形讓下級存有者見或不見的能力。最高級的佛位格存有者則有能遍在一切處自在活動或現形的能力。「從是佛身方便現化,常有無量無邊化佛遍於十方,隨眾生類若干差品而為現形,光明色像,精粗不同。」鳩摩羅什的理論在相當程度上改變了慧遠大師以及當時一般僧人對佛性存有者的宇宙論觀念,使其不致執著於類似一永生不死的道教式神仙觀念。

 

(三)《大乘起信論》中建構的宇宙論

 

《大乘起信論》於魏晉南北朝時期出現於中國,說為譯經,卻無梵文原本,故而可能是中國僧人自造之佛教論典。它以「一心開二門」的理論架構說明整體存在界,即一眾生心而有真如門與生滅門二相之區分,企圖解決佛教哲學在更精細化後引發的更多理論問題。首先,《起信論》預設了成佛的可能,此一可能內在於所有個體生命之中,因此必須建立個體生命的存有架構,來容受這個成佛可能的理論需求,此即眾生心之真如相的角色功能。其次,《起信論》必須說明每一個個體生命的狀態,說明其生命的產生、及其不完美性,並說明如何改進,同時要說明這個改進過程中必然會發生的各種不同階段的狀況,及其處理之道,這就是眾生心的生滅相的作用,述說眾生生命在一現象世界中生滅流轉的主體結構狀態,及結構改變的方法,此即是哲學基本問題中的宇宙論問題。

 

《起信論》產生在大乘佛學的般若學的本體論思維及唯識學的宇宙論思維皆已發展過了之後的時代,他所要面對的就是主體的工夫實踐及其所成境界與整個佛教的本體論和宇宙論的知識融合問題,因此所論細密,全體關涉,幾乎是以解決所有理論問題而走到極端澈底的一套系統。

 

首先,從眾生心的生滅相說眾生的生命存在,眾生是已在雜染的生命狀態中,雖然眾生的真如本體也是固存永存,心真如的作用能力常存不滅,但是主體卻曾以無明妄念而起情識雜染,而輾轉牽連,陷入現象世界的糾纏之中,並依染濁程度而有各自境界之差異。但因真如本體的主體能力仍然恆常存在,並作用在一切雜染的現象活動中,故而此生滅現象之一切事項乃即在於不生不滅的真如本體之中,故而不生不滅與生滅和合。生滅現象是主體境內自身之事,生滅現象可述說宇宙論中之種種課題,亦可述說本體論中之課題,生滅法既是要展現一切現象,但其中亦有真如相之可見可知,心真如相乃心作用之本體論進路之詮釋,心生滅相為心作用之宇宙論進路之詮釋,本體論與宇宙論皆為形上學,皆為對整體存在界之總原理之論說的哲學基本問題,只其在大乘佛學義理世界內是以主體心之作用為整體存在界之場域,固而以主體心之真如相說本體論,以主體心之生滅相說宇宙論。

 

從唯識學思路說,現象世界非實有,是因眾生心生滅相之「不覺」作用而有,雖有而非實,此非實之現象世界諸相之持續活動,皆收攝於眾生「心」之內來展現,此即「阿黎耶識」之義,它是眾生以心生滅法作用收攝一切現象於主體心內而說為阿黎耶識者。眾生心在迷境之「不覺」作用態中時,其以心生滅作用義為用,以無始無明而起,有能見、能現、能取境界、起念相續幾種作用,這些主體的無明作用就是主體的「意」,意有五種,業識、轉識、現識、智識、相續識,它們是由主體說的現象世界之所以持續存在的依據,現象世界既然是依眾生心之生滅作用而有,心滅則現象世界亦滅。

 

在現象世界之眾生,皆有成佛之可能,然其仍在生滅世界中,以其主體心意識境界而輪迴升降不已,此升降作用以心意識淨染狀之改變而為之,此改變作用即為薰習。真如、無明兩路皆有此薰習作用,依心薰習作用亦得析分為四項,即「真如、無明、業識、六塵」四者。「真如」為清淨的原因,「無明」為染濁的原因,「業識」為妄心作用的主體,「六塵」為妄心所相應的境界。在現象世界中之眾生就是眾生在染心妄識境界中,眾生雖在染心妄識境界,但不離心真如之本體,真如乃永恆地作用於眾生在染心境界之時,此即真如薰習,即對無明有淨用,真如在眾生心在染心意識境界時仍真實地發動淨化的薰習作用。無明起妄心、取妄境界、得六塵現象世界一切諸事,無明作用以妄心力強而執著輾轉亦不斷薰習,眾生遂輾轉輪迴於現象世界的虛妄痛苦之中。無明薰習有二種粗細業果,細者為無明根本業之苦,指二乘菩薩所受之苦,粗者為分別事識之現象世界的愛、取、有諸識之苦,為凡夫所受者。雖有無明薰習之苦,因有真如心之恆常薰習力在,故仍有出離諸苦之出路。

 

佛是什麼?如何救渡?如何得見?佛是救渡眾生的遍在的存有,所謂眾生得佛救渡,實即眾生自心真如之自渡,佛以法身義而為一智性之存有,其遍在一切處而為眾生心之真如本體,眾生真如本體完全彰顯之時即是成佛之時,亦是得佛救渡之義。眾生成佛之事業是一活動之歷程,迭次進展而不斷上升,不斷上升即不斷得佛救渡,眾生得佛救渡故能見佛,但是眾生所見之佛卻以眾生自己之染淨程度而有不同的意境,凡夫、二乘有相對粗慥之分別事識,其所見之佛只能為應身佛,多樣不一。菩薩有相對細微之業識,故所得見者為佛之報身,相好莊嚴。若一旦諸菩薩去染趣淨而有自身之真如完全顯現之時,此時亦無有佛之色相可見矣,唯是一純智之交融。眾生心之真如相完全彰顯之時即是成就眾生之佛法身之時,此亦即成佛境界,此境界是純粹智性而沒有雜染,所以也就沒有色相,但雖然沒有色相卻不妨礙它有顯現色相的能力,因為色性即智、智性即色,「色性即智」是說現象是由思維構作而有,是故現象的本身是虛妄的,但是它的本質還是智性的真如。至於「智性即色」是說真如智必以生滅現象為自身展演的場域,而真如智即佛法身,而法身遍在,依遍在一切處故說為有色相。因此,成佛者以其真如自在,故能隨眾生心識染淨而示現,此即佛為救渡眾生之隨順示現作用。

《起信論》之基本理論即一般哲學問題中的本體論及宇宙論的形上學思想部分,所遺留下來的問題有二,其一為眾生心之如何而有?其二為現象世界之如何持續?此二問題實亦同一問題,即整體存在界之存在結構及其意義問題。佛教以解決人生存在意義為終極問題,以述說理想人格之達成為終極解答。其以現象世界為人而有,且是虛妄,應回歸心真如境界中,止息生命主體在現象世界中的輪迴流轉,此即生命主體的終極理想境界。然而,現象世界對個人存在的意義為何?現象世界中的其他生命主體、及成佛者的生命主體、及大家共在的「世間」的意義為何?首先,整體存在界應設定有一共同且唯一的根據,即佛法身,其為成佛者以理型身分之存在者,其為最高預設之終極存在。其以因緣所需故,變現出與其同體的眾生心,眾生心乃在佛法身為成就更多成佛者之因緣設想下而變現出之生命主體,其心真如與佛同境,因其本來是佛,此生命主體以其生滅作用產生心意識而有輪迴歷劫之生命歷程,此生命輪迴歷程即為其成佛事業而有之必然歷程,眾生即在此無明生滅緣起中發心向佛,而進行其修行事業。佛陀本懷即為著此一眾生修行事業而興起眾生心之生滅作用及其無明業染諸事,至於眾生之心真如及佛渡世救眾之內因外緣則是使眾生確能成佛之保證。既然眾生心之生起乃起於佛本懷,而現象世界之存在乃存在於眾生心意識中,則整體存在界的存在結構與意義問題即獲一統一之解答,此即統一於佛法身中。是故法身遍在,遍在眾生心中,遍在由眾生所變現的現象世界中。現象世界作為一客觀外在世界,其存在與持續,固然在於單一眾生心意識之持續作用中,它更存在於所有眾生的持續意識中,只其現象界的感知情狀將各因不同眾生而有不同的截取相狀,當然現象世界更是存在於佛本懷中,它是佛以成佛因緣所構作之眾生生命活動之場域,亦仍收攝在佛本懷中。總之,眾生心因佛為充實完滿佛境界而造作之存有,眾生心之無明緣起乃為其還滅真如而成佛之必要事件。一切世間以無量無邊之眾生心意識之作用持續而存在,當然也因而有壞滅之可能,佛法身以一理型身分自無始以來即已存在,並永恆存在,佛法身是整體存在界之最終總根源。

《起信論》基本上已深入且細膩地處理並解決了許多重要的佛教理論問題,後來中國大乘佛教的發展皆基於《起信論》的義理基礎。

 

(四)天台宗哲學所使用的宇宙論

 

天台宗是中國自創宗派之一,與禪宗及華嚴宗併為最重要的中國三宗,關鍵在於它們的理論創作成就,本節專論天台宗在佛教宇宙論問題上的特色。佛教宇宙論的開發基本上是完成於眾多佛經中的知識系統,中國各宗派與佛教宇宙論知識的關係是或為使用或做發展,天台宗就在佛教宇宙論問題上使用了「十法界」及「三世間」的概念,以組成它的「一念三千」說的系統。「一念三千」是談主體心識流轉的繁複現象,只要一念發動,則染淨之間,上下三千,意境各別。若能一念清淨,則不論是三千中的那一念,都可以即在該念之處悟入佛境。「一念三千」由「十如是」、「三世間」、「十法界」組成,其中「三世間」為「國土、有情、五蘊」,「十法界」為六凡四聖構成,六凡為地獄、餓鬼、畜生之三惡道,以及天、人、阿修羅的三善道,四聖為聲聞、圓覺、菩薩、佛。「十如是」則為「性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」。「十如是」是分析事務的範疇,並非宇宙論的項目,而是存有論的思路,即是對一物或一事件之所以為一物或一事件的分析範疇。「三世間」及「十法界」就是宇宙論的概念,「三世間」談的是任何有情眾生,皆是有「色受想行識」的五蘊積聚,並且在它的五蘊結構適合相應的國土中存在及活動,因此以有情、五蘊、及國土說為三世間,其實即是一國土有由五蘊積聚的有情存有者之活動才成為一世間的意思。至於「十法界」則就是標準的由存有者類別而說的世界的區別,「十法界」並非有絕對的一一對應的國土之別異,而直接就是一一各異的存有者類別,顯示了存有者五蘊積聚的等級次第之差異,只是從輪迴生命觀及解脫修行觀來看,存有者的法界別異並非永恆的限制,而是會隨著主體心境的結習而改變的。天台宗的理論建構中所涉及的宇宙論知識都不是新創造的,只是特別地使用到這幾項觀念放在它的理論創作中,由此可見宇宙論知識在有它在世界觀的宗教哲學體系中扮演的是多麼重要的角色。

 

五、結論

 

宇宙論哲學在三教的建構中都是相當重要的基本哲學問題,在儒家系統主要是為辨正而創作,在道家道教系統則是理論本身內在地就關連了宇宙論問題,在佛教系統則是絕對地必須依據它在世界特有的宇宙論知識,才能展現佛教豐富浩瀚的理論世界。宇宙論系統更讓道佛兩教的義理呈現獲得可能,沒有宇宙論就沒有道佛兩教,所以談中國哲學的基本哲學問題時,宇宙論當是其中不可或缺的問題之一。