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對方東美論印度哲學及大般涅槃經的方法論反思 
 

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對方東美論印度哲學及大般涅槃經的方法論反思

 

 

臺灣大學哲學系教授杜保瑞

 

摘要:

 

方東美在當代中國哲學家中是最高舉佛學的一位,他對佛教哲學的詮釋意見與所使用的術語工具是非常具有推進中國哲學研究的貢獻的。筆者近期已針對方先生的大乘佛學詮釋撰寫多篇論文,企圖系統化地展示及反省方東美先生的大乘佛學研究成果,本文將針對方東美先生對於印度哲學及《大涅槃經》的詮釋意見進行方法論的反思,企圖指出,方先生對於追求無常變化的早期佛教,認為在理論發展的終極階段,最後還是走回了古印度哲學的永恆哲學系統內,而這正是由《大涅槃經》的「常樂我淨」宗旨所代表的。方先生這樣的認定,正是積極正面地定位了大涅槃經的理論意義及歷史意義,一方面確定它正是佛教思想發展的最終歸去之路,二方面也肯定了它在中國的大乘佛學發展史上的經典地位。總之,方先生以華嚴經與華嚴宗為佛教哲學發展的終極理想型,三論、唯識、起信論、大涅槃經等可以說都是為朝向這個終極圓滿型的努力過程,方先生有他獨特的問題意識,以及解決問題所使用的工具,作為當代中國哲學的一個型態,方先生的佛學意見值得討論。

 

關鍵詞:方東美、大乘佛學、三論宗、唯識宗、大乘起信論、

 

前言

 

  方東美先生是當代中國哲學家中最為親近佛教立場的一位,他的佛學討論有兩個前提,其一為哲學的進路,其二為佛教的立場。前者說明他的學術背景以及討論模型,並非在歷史細節以及文獻考據上處理,而是追究哲學基本問題的解決之道。方先生視印度大乘佛學到中國大乘佛學為一異質跳躍的發展,但很獨特地,又幾乎把印度大乘佛學的經論直接視為中國佛教的資產,而只以原始佛教、小乘佛學為印度的傳承,其餘大乘經典及中國大乘宗派就幾乎都視為是中土佛學的創作,而歸功於華人僧學大眾。筆者對方東美先生的佛學研究之討論,已有多篇論文發表[1],其中已觸及他的中國化大乘佛學的詮釋立場,以及超越西方二元分立思想的佛學建構,還有他對三論、唯識及起信論的討論意見,本文的討論,則將進入他對印度哲學及《大涅槃經》思想的定位。討論的要點在於說明他的問題意識以及方法論架構,並將之置於當代中國哲學方法論研究的視野與進路上探究之,目的在藉由方先生的佛學研究而深化佛學理論的意旨,並藉由他的方法論架構而發掘更為優良的處理中國哲學的方法論架構。

 

  本文之討論,並不及於方先生所介紹的大乘佛學之知識細節,僅針對方先生討論大乘佛學各宗派或經論的意見立場做反思,重點是方先生所理解與詮釋的大乘佛學的問題意識與思考方式及觀念意見,作為當代中國哲學創作的一個型態的澄清。

 

  方先生在大乘佛學的討論中,涉及的對象自然是極為眾多與全面的,略去知識介紹不談,較有問題意識與方法論特色的,就屬對於三論宗、唯識學、大乘起信論、印度佛學、大涅槃經、華嚴宗幾個重點。當然,方先生談到的經論及宗派絕不只此,但以這幾個主題為標題,恰好可以網羅方先生關心的問題與重視的意見,是以僅以這幾個主題為討論的主軸,限於篇幅,本文討論其中兩個主題,另文討論其它主題。

 

二、方東美對印度哲學的看法

 

  方東美的佛學研究立場,最終即是歸結於《華嚴經》與華嚴宗哲學,在討論方先生的華嚴思想之前,必須先討論方先生對印度哲學的定位。華嚴宗哲學作為方先生所認定是中西古今最高級圓滿的佛學成就,是在方先生特定的問題意識標準下說的,這個標準,要從印度哲學說起,再即於印度的佛學,由小乘至大乘,最後由《華嚴經》及華嚴宗完成。以下先說方先生對印度哲學的看法。參見其言:

 

首先我們從印度哲學的立場去看,我們會發現他們原來的思想,是屬於一種Philosophy of Infinite(無限哲學)領域。因為在印度的原始哲學堶情A可以說是具有一個很高的智慧領域,也就是Brahman atman Atyanta(梵我一如論)。但是這個「梵我一如論」,在印度思想界的發展上去看時,我們發現他在印度本土上的發展,到後來卻漸漸轉變成為數論派的學說。可是數論派的主要思想,還是屬於二元論的系統,因為它一方面具有一個精神本體,但是在那個精神本體上,只是遠離現實世界,在上面進行一種孤立的觀照,等到對所觀照的不滿之後便要厭棄,他一厭棄,便顯現出要脫離這個現實宇宙,而高高在上的並不參與現實世界上面的一切活動。……所以我們看印度思想的發展,是由一個完整統一的世界中,變成二元分歧的世界,再從二元分歧的世界堶悸穛{出它們的對立[2]

 

  方先生以古奧義書為印度哲學的原初形態,且對這個原初形態有高度的評價,對「梵我一如」之說,視為一種「無限哲學」。但是,在印度哲學史的發展上,它們卻慢慢從這種無限的一如的系統中脫離,走上例如數論派的這種有二元分立的形態。而方先生對數論派二元分立的評價,一如他在對西方柏拉圖哲學的上下兩層世界的評價以及他對小乘佛教上下世界的評價一樣,認為這類二元世界觀的理論,首先有上下分歧的割裂現象,上界是精神本體,且遠離現實世界,且人類可以在上界活動,因此便要棄絕下界。方先生這樣的評價立場,對所有二元形態的世界觀體系,在認識上未必準確,在評價上未必公允。就柏拉圖及西方二元分立問題,筆者已另有它文討論於前[3],重點是,柏拉圖上界本來就不是人類可居住的世界,至於笛卡而的主客二界,就更不是談的存在的世界,而是在談關於人類認識的結構,因此與價值追求的人生活動的世界觀問題是不相干的。至於小乘佛教的解脫以入涅槃之論,理想的世界在涅槃,且理論上人人可去,是否有五重逆罪或一闡提不得入涅槃的問題則是例外,小乘佛教提供了入涅槃的方法,也就是對下界眾生的提拔,不能說有遺棄下界的立場,只能說有理想世界與汙濁世界的世界觀架構之區別而已。由於方先生有上下界的思考模式,也就因此定位了佛教初期發展時所面對的問題,參見其言:

 

同時我們看印度中期的佛教思想的產生,我們發現它對印度婆羅門的宗教與哲學,對數論派的哲學,是一種對立性的革命哲學,是要打破印度不平等的階級制度。但是事實上在這一種最具有革命性的佛教哲學媕Y,其成立初期就有所謂的二元對立。因為處在那一種思想傾向中,倘若釋迦牟尼佛不採取二元對立的話,那麼原始佛教堶情A就不會產生所謂Noble truth(聖諦)。這個Noble truth,就是苦、集、滅、道四聖諦。在苦、集、滅、道的理論中,對某些人來說,雖然我們是生活在這個現實世界上面,可是他們卻看不起這個現實世界,所以要求超脫離開這個世界而出家。因此對於出家人想脫離這個世界的要求上說,就是已經表明他已經對這個世界採取二元對立的態度;否則,他應該還是可以生活在這個家庭堶惘蚢l雍如也。當然對於一個發心出家的人來說,或許還有許多其他的因素,譬如他面臨到人生的種種生、老、病、苦,一心一意要探究宇宙人生的奧秘,厭惡家庭事物的繁瑣、束縛、不自在,所以便從他所生活的家庭走出去,要想另外去追求一個清淨無縛的自在世界,其實這還是同世界對立。所以在苦、集、滅、道四聖諦堶情A仍然可以看出,他的根本理論就是採取二元對立的態度。……所以在這樣的一種情形之下,小乘佛教的根本問題,還是屬於二元對立性的問題。因此對於這個二元對立性的問題,如果能獲得解決,非但小乘佛學不能維持他的原始宗教動機,就是在哲學這一方面看起來,也絕不能够停滯在二元對立的這一個狀態堶[4]

 

  這一段談話堜顯見出方先生對早期小乘佛教的批評立場,佛教雖然是對印度思想的革命性哲學,但早期誕生之際仍保留印度思想的形態,即二元對立的思想。四聖諦之說即是為擺脫下界世界,理由是因為看不起這個現實世界,所以佛教必從小乘中走出,不能停留在二元對立的狀態堙C方先生認為現實世界是不能捨棄的,佛陀應該待在原來的家庭中生活,這種追求另外的清淨世界的做法,就是對世界採取二元對立的態度。筆者對上文有意見,首先,佛教與印度思想的關係,這是一大題目,牽涉太多,本文暫不能討論。但是,對於方先生認為的,小乘佛教的四聖諦之說,證明了二元對立思想的意見,則應予檢討。

 

  就佛教史而言,佛教事實上由小乘至大乘而發展,從《大涅槃經》及《華嚴經》的說法來看,亦確實從現實世界是苦諦的立場逐漸轉變為現實世界即是清淨世界的立場,筆者以為,這是問題意識的創造而導致的理論擴充,後期仍依於前期的基本立場,原始佛教的四聖諦:「苦集滅道」,正是一套最標準的「本體論宇宙論境界論工夫論」的系統,但隨著理論意義的深化與世界觀的擴大,即一步步地朝向大乘理論轉進。就宇宙論而言,它必須溯及起源,且擴大其邊界範圍,因而從「十二因緣觀」發展到「阿賴耶識緣起」,再發展到華嚴宗之「法界緣起」之說及佛之「法身遍在」之說;就本體論問題而言,則從生老病死之苦的原因繼續追根究底,正是對緣起宇宙的誤執而來的苦,既是緣起,則一切意義是空,因而由「苦觀」上升至「空觀」,空即佛性、佛智,以般若空智遍在遍運,即是離苦得解脫,亦正使緣起法有了「常樂我淨」之義。正因此,工夫論便由苦行轉為智悟,甚至進至菩薩道之救渡眾生之路,而境界論則由入涅槃轉為不入涅槃,不入涅槃即菩薩道之不斷救渡眾生之義。此種小乘大乘之差異,說為理論深化則可,說為前後不一甚至對立則不可。以此來看小乘佛教二元對立之說,應該視為原初的世界觀宇宙論思想尚未發展,僅有簡單的上下世界的認識,或僅簡單地述及上下世界,而有待於後期之理論,或後來集結之經典,來呈現更為深化的宇宙論與本體論。否則,佛陀便不是同一人了,而大乘經典亦確實是非佛說了。筆者之意即是,說小乘思想不究竟、未能解決眾多問題則可,但無須過度批評小乘思想,小乘思想不過就是原始佛教,是佛學的初期面貌,但此一面貌不能與後期大乘理論完全脫節,否則恐是大乘理論自身站不住腳,豈有對立別異之經之佛而仍為同一教派之事。筆者以大乘以小乘為基礎而發展之立場,即如方先生下一段說法:

 

所以僅僅依靠小乘佛學「苦、集、滅、道」四聖諦,是不能够達成一個圓滿的宗教,一定要再進一步對這四聖諦有所捨與有所取[5]

 

  認為小乘說法的問題只是不夠究竟,故而不圓滿,因此小乘佛學要有發展,這是筆者可以接受的立場。至於方先生一些對小乘佛教說其輕視下界、捨棄世間的批評,筆者以為這是同於一些大乘論師的過度批評,並不須繼承及發揚,否則小乘是一個佛教、大乘是另一個佛教,彼此否定糾纏,既不利於發揚佛學,也有損大小乘經論中的佛陀形象,更無助於佛教哲學的一致性系統之建構。

 

  下文重複提到對印度哲學與佛教哲學的關係的看法,參見:

 

假使我們是根據吠陀與奧義書來看印度的思想發展,印度人的精神可以說是停留在太空中,可以提昇到上天,而不必去理會太空以下的下層世界的結構。所以印度的哲學勢必要產生一種革命哲學,才能適應,不管是佛教的哲學,或者是Jainism(耆那教)也好,假使要想成立一種哲學,那麼那種哲學思想的根本體系,一定要從太空領域上,往下迴向到現實世界的地面上,來說明這個現實宇宙的構成及現實生命發展的可能性。如果從這一個觀點上看來,在印度的哲學領域,自然會產生佛學的這一種革命的哲學。這個革命的哲學,在思想上是崇尚自由,充滿自覺解脫的精神[6]

 

  這一段談話中,方先生指出印度思想是停留在太空中不肯下來,此處所指的對象應該是印度思想發展到各教派的時期,有上下二元分立的結構之時,而這樣的結構與立場是需要被改變的,這就是佛教哲學的出現緣由。而方先生心目中的佛教哲學的理想,就是要打破這種後期印度哲學的二元分立思維。但是,打破二元回歸統一之後,這又與原始印度古奧義書的精神相通了,而直接不同於小乘佛教所走的路子,因此方東美先生認為,從印度哲學中革命而出的佛教哲學,最終卻又走回印度哲學的老傳統了。參見其言:

 

本來佛學是以婆羅門的思想為革命的對象。可是在他自己的發展上,也必須要把他從小乘佛教的領域及大乘佛學始教階段,對於只談宇宙生滅變化、業惑緣起及種子緣起說的思想,當作一種革命的對象。在這堶惟瓟籵鴘漲A革命的對象,就是對於那些生滅變化、業惑緣起及種子緣起說的那些哲學,它們與婆羅門原來所具有的永恆哲學的思想體系,不但不能夠對敵、對立,甚至於還要能够貫通與調和。也就是說,當我們看透了一切生滅變化的現實世界堶悸漱@切差別層次之後,然後還要令精神方面能够超昇解放,以上迴向的方法,再度提昇到永恆世界的最高層次。這樣一來,我們看那些原來表現在小乘佛學同大乘佛學的始教堶悸熙o一種多元性,或至少是二元對立性的思想體系,最後都要依據上迴向的方法,回復到永恆世界上面去,然後便可以在那堶悼峔蚖〝整個宇宙的上下層的各種境界,以及其堶悸漕s極統一[7]

 

  在這段談話中,方先生直接指明佛教哲學的發展最終必須與古印度的婆羅門思想互相調和,以追求永恆哲學的理想。而在佛教哲學中的永恆哲學的理論意義,一方面要看透現實世界的變換不定,二方面要能超升到最高精神世界,最後又要能回歸現實世界而使其美好。這樣的理論結構,可以說就是方先生談古今中西哲學、最後歸結於大乘佛教華嚴宗哲學的理想形式。而這個理想形象的定位,竟是古印度哲學中早已擁有了的。至於它是怎樣的一套理論形象呢?此處暫不及深入,但是方先生對華嚴宗的設想,就是這一套理想哲學的最佳形象。於是在發展達到華嚴宗哲學之前,過程中佛教哲學針對世界觀宇宙論的問題,提出種種緣起法的理論,從業惑緣起、到阿賴耶緣起、到真如緣起,最後到了華嚴宗所提出的法界緣起才符合了最高圓滿的理想。而這個理想,就與古印度婆羅門的永恆哲學調和貫通了。這真是一個當代佛學研究的重大宣示,當然,即便有精神上的調和貫通亦仍有其意旨型態的差異可說者,不過,把大乘佛教說回到古印度哲學 去,這是需要有極大的理論勇氣才能做到的,而方先生對《華嚴經》與華嚴宗之所以能有邁越古今的成就,正是這個與古印度永恆哲學立場一致的精神。要述說這個精神,則需轉回方先生對《大涅槃經》的意見說起。

 

三、方東美對《大般涅槃經》的看法

 

  早期佛教講「苦、寂、滅、道」,《大般涅槃經》竟講「常、樂、我、淨」,言語鑿鑿,顯見大小乘不同的哲學立場,而方先生卻也是肯定《大般涅槃經》的立場,認為這是大乘佛教超越小乘佛教的重點。方先生自是站在哲學家高度下的重要判斷,但這一系列的討論就推演出重要的佛學詮釋問題了,同時也是為方先生最高度肯定華嚴哲學預作了理論鋪路。這項討論還是要從印度哲學談到大乘佛學,參見其言:

 

如果我們再追溯到印度原始佛教、小乘佛教,或者由小乘佛教轉化成為大乘佛學時的思想,在這兩種佛學思想的發展上面,便可以看出印度佛學對印度原始婆羅門的宗教與哲學是屬於一種革命性的思想體系。我們到底要從那一點去看呢?我們可以從婆羅門對宇宙一切的一切,從他的來源到他最後的歸宿,都認為是掌握在大梵天為一永恆的本體,可以生養宇宙萬物。而從大梵天裡面,再看大梵天本身又是一個永恆。假使大梵天是一個永恆,那麼經由他所生產出來的宇宙萬有,也應當是永恆的。從這一點看起來,印度傳統的婆羅門宗教與奧義書哲學,都是一種永恆哲學(philosophy of eternity)。但是從佛教的立場來看,他不但要否定大梵天的永恆性,也要否定萬有是從大梵天裡面產生出來。針對婆羅門教所說的觀點,佛教提出來的理論叫做法爾而有。法爾而有是什麼東西呢?係由中國魏晉時代就中國道家的思想上看起來,是一個大的自然主義。所謂宇宙萬有並不是萬有之外另外還有一個精神本體所產生出來的,而是他自己本來就有,本來就存在,而且是依據他本來的存在性,在那個地方自然演變出來[8]

 

  這段談話中,方先生對於從印度哲學到印度佛學的轉變做了發言。主張印度哲學原是一永恆哲學,總根源在大梵天,由它而生出萬法,大梵天自身是永恆,於是宇宙萬有也是永恆。但是,佛教的出現是要否定這個印度哲學的傳統的,否定的對象就是這個永恆的大梵天及其衍生的宇宙萬有,因而將萬有說為法爾而有。方先生對法爾而有的說法幾乎就是魏晉新道家郭象的自生哲學,似乎方先生把早期中國格義佛教的義理型態與原始印度佛教的義理型態化而為一。

 

  筆者認為,方先生理解的印度哲學奧義書的理論是不錯的,但是把早期原始佛教的理論說成了自生自然的郭象系統卻不是太準確的說法。不過此處的歧出或許非關核心重點,核心重點是,印度原始佛教是一無常的哲學,以有革命於古印度的永恆哲學。參見下一段談話:

 

於是佛教的思想就把上把宇宙萬有由永恆世界投到時間之流裡面去,然而宇宙萬有、宇宙萬象在時間之流裡面,是屬於變化無常的。這樣子一來,我們就可以說,佛教的這一個革命的宗教與革命的哲學,他們要在思想上面成立一個暫時性的普遍世界,要產生一個普遍的時間性,然後從時間的輾轉變化中去看萬有事物在那個地方演變,這便把大梵天的理論憑藉否定掉了。所以從原始佛教、小乘佛教到大乘佛學裡面講宇宙是生滅變化的無常性,形成一個變易哲學。從小乘經典到大乘經典都是在表現這種佛教的思想特色[9]

 

  這一段談話定位佛教主張變化無常,但所謂變化無常是指宇宙萬有的存在現象,因此宇宙萬有是在一個暫時的世界裡,所以佛教的哲學便只是一套變易的哲學。從原始佛教、小乘佛教、到大乘佛教便都是走變易哲學的無常觀的路子。方先生在這一段談話中對原始佛教、小乘佛教、甚至是大乘佛教的定位也是不錯的,小乘十二因緣緣起、般若空性思想、唯識阿賴耶緣起等等思想,無一不是無常的主張。但是,筆者要強調,這其中所說的無常的事物,指得都是宇宙萬有,宇宙萬有從現象看本來就是無常變易的。而古印度哲學之所以是一永恆哲學,關鍵在它講的是萬有的總根源,這個大梵天,且因為它自身永恆,因此定義為它所化生的宇宙萬有亦是一永恆,至於說萬有是永恆也不並沒有改變萬有會生滅的事實,故而萬有究竟還是甚麼意義的永恆就不及細說了,這就是方先生所說的印度哲學的永恆型態。因此,當方先生所說的佛教哲學為對永畯齙ヰ滬痔R的時候,以變易革命永恆的思路就有哲學基本問題的澄清之需了。亦即說永恆指對大梵天言,大梵天可以說為本體,本體永恆,本體變現的萬有亦取得永恆的意義,但無妨於萬有自身是生滅的。這是印度永恆哲學在哲學基本問題上的定位,至於印度佛教之為變易的哲學的無常觀立場,方先生一開始就是就著萬有說的,萬有在現象上自是生滅、變易、無常,這是所有的哲學系統不會否定的事實,重點是萬有之內或之上有無一永恆的本體?依此看來,似乎原始佛教、小乘佛教、早期大乘佛教都是主張無有此一永恆的本體的,這就是佛教一開始的立場,但是,無有本體是指無有萬有個別自身的本體還是萬有之上的超越本體?此事值得追究,若原始佛教否定的只是萬有個別自身的本體,則其通向萬有之上有一根本本體的立場就不是問題了,然而無論如何,這個否定本體的立場卻在大乘思想發展後被改變了。參見方先生所言:

 

但是自從法華經提出一乘佛教之後,就把宇宙萬有從輾轉變化的時間流轉裡面提升到徹底的精神發展的層面,將宇宙萬化的流轉,交到永恆世界上面去。這個永恆是說,從佛的慧眼、法眼及最高智慧的佛眼來觀照世界,世界不是幻化無常的變化,而是永恆不變的。換句話說,佛教的最後修養又要把宇宙裡面的精神主體,像佛與大菩薩,乃至一切有情眾生,在他們的精神變遷發展裡面,最後又要把它引到永恆世界。所以對於原先存在的大般涅槃經,同其他一切大小乘的佛學經典所對立的論點,忽然就消失了[10]

 

  方先生在這段談話中討論到《法華經》及《大般涅槃經》,但是實際上的問題卻轉變了,說無常及變易是就萬有說,但現在方先生卻就著《法華經》及《大般涅槃經》說精神發展的層面,依據筆者的術語使用,那就是在談做工夫達到最高境界的狀態,也就是境界哲學在談的問題。至於說萬有的個體自身是無常的、無本體的則是就宇宙論說的存有論命題立場,也就是說,本來從形上學存有論說萬有個別現象存在的無常立場,到了工夫論境界論則轉變為常樂我淨的立場。因此,大小乘佛教真有理論衝突及對立嗎?這是筆者也要質疑的問題。總之,方先生提到從佛的眼光看世界,世界是永恆的,這是境界哲學的問題。佛是人的修行而成就的境界,這個最高的境界要將世界引到永恆,於是世界之內的一切存有都跟隨著進入永恆。這就是為什麼方先生說在《法華經》的精神堙A《大般涅槃經》與前期佛教的觀點的對立就消失了,這就是說《法華經》已經是從佛眼看世間,於是世間與佛同登永恆,而《大般涅槃經》便是這樣的立場,參見其言:

 

因為在大般涅槃經裡面所說的常、樂、我、淨四個基本觀點,是說宇宙是常,人生是樂而非苦,我不是執,而是把小我化做精神的大我,拿自己來加以肯定。這樣子一來,佛教對於宇宙人生就完全改變了它原先的口氣。在小乘佛學裡面一遇到外界的宇宙便要加以詛咒、厭惡,面對人生界認為是苦的,為束縛人類的根源,所以要詛咒而出離。但是等到佛陀最後講述大般涅槃經時,卻一掃前面的一切論調,反而要肯定宇宙人生是常、樂、我、淨。這表示,原先在小乘佛教、大乘始教、大乘終教裡面,對於整個宇宙人生的觀感與評價都一起給轉變過來[11]

 

  《大般涅槃經》主張「常樂我淨」,理論上的意義是宇宙是常、人生是樂、我不是執、佛國淨土,於是便與大小乘佛教諸說皆不相同了,方先生認定確實是不相同的,但是卻肯定這個新的立場。實際上,方先生反而是不肯定之前大小乘佛教的立場,認為他們是在詛咒宇宙、厭離世間,方先生談大乘佛教主要就是站在中國大乘佛教的立場上談的,而且是有了中國化特徵,受中國兼天地、備萬物思想影響下的大乘佛教,對於早期小乘佛教的立場自是不肯定,方先生肯定的本來就是《大般涅槃經》這樣的立場。

 

  但是,方先生的肯定或否定是一回事,佛教理論發展的知識意義是另一回事,筆者的立場是,大小乘哲學問題意識恐有不同,世界觀知識恐有不同,因此表面上命題立場的差異甚至對立,恐怕不是那麼嚴重的事,亦即背後可能有理論基礎相通之處。

 

  回到小乘佛教萬有變異的立場中,那指得是現象世界的存在實況,就人心的感受是苦言,那也是就著有限的人生來講的,若追究現象背後的本體,是否仍是變異無常?這是新的問題,要有新的解答。就現實的人生是苦而言,在經過智慧的開啟與工夫的修行之後,自可為樂。再回到原始佛教四聖諦之說來看,苦寂滅道之說是站在一個有限的現實世界來講的,本體論說苦,宇宙論說集,境界論說滅,工夫論說道。但是,隨著哲學問題的發展,大乘佛教的世界觀視域也就愈加廣大,也更能回答各種新的問題。說宇宙萬有最終的實體是實有,這便是常,這個實體肯定必須是由佛來擔當,佛的存在是常,既是眾生的精神理想,更是世界的存在依據,所以,說常是在說宇宙本體,而不是在說個別萬有。說常又有二義,佛身常在之常,與萬有根本是常。萬有之現象固然變易,但現象之所依據仍是常,因此現象中之主體生命歷程即是一趣向常境的成佛歷程,階段中一一變易,但各變易階段中的固定主體的生命歷程的最終去向是佛境,故而主體亦是常了。樂說得是人生之樂,但指得是智者之人生,是做過工夫實踐之後的菩薩以上境界之智者的生命與生活。行菩薩道與成佛是大乘佛教的理想,也是眾生最終的道路,因此眾生最終都會走上菩薩境界並至成佛,故而是樂。我者之我為不執之我,原始佛教之無我觀本就不是指主體之無有,而是指主體之妄執以為我之種種相是無,故而主體是有,否則誰入涅槃?修行成菩薩及佛即是行般若智之行,行般若智行之我即是無執之我,說我者指此無執之我而言。淨指佛國淨土,我行般若智,行菩薩道,救渡眾生,致眾生同登淨土,甚至皆成佛,入淨土時即是淨義,成佛時更是淨義,菩薩成佛時甚且是眾生皆脫離苦海而入淨土,此又一淨。根本而言,幻化的現象世界就是眾生的成佛歷程之所化現者,固然幻化中有種種的苦,但因開始是佛,最後也是佛,本就是一成佛之歷程,故而亦得說現象世界根本是淨。《大般涅槃經》就成佛境說常樂我淨之四義,方先生十分肯定,認為與小乘諸說對立不同,筆者卻認為,是問題不同,層次不同,故而意見不同,並非有甚麼根本立場的改變。因此大小乘可以溝通而共為一系一學派,而不是大乘佛教又回到原初所對立的印度哲學中了。因此,原始佛教原初所對立革命的也不應是古印度奧義書中的永恆哲學,而應是中後期的各印度宗教教派甚至是社會體制,建立原始佛教命題之後,隨著理論的發展至大乘佛教,既與原始佛教一致,又有精神上與古印度奧義書之永恆哲學相通之處。對於《大般涅槃經》的立場,又見方先生言:

 

當然有關大般涅槃經這一部書,若從中國過去講佛學的人看來,那完全是另外的一種境界。過去在小乘佛學同大乘始教的佛學中,都說常、樂、我、淨是四顛倒見。換句話說,都認為世界不是永恆的,人類的生命都是變化無常的,所以便認為宇宙人生的究竟結果都不是真實的,終究要落空的,絲毫都不可把捉。但是在大般涅槃經堶情A卻到處告訴我們,一切都是常、樂、我、淨的思想。而這正是小乘佛學同大乘始教佛學所詛咒的四種顛倒見呢!它是完全顛倒過來看。在大般涅槃經中認為常是真理、樂是真理,我也是真理,純潔性也無不是真理,因此便確定常、樂、我、淨是四種絕對的真理。完全與初期的小乘佛學同初期的大乘佛學剛好持相反的態度,因為他們都是從詛咒現實世界,認為這常樂我淨的四種思想範疇,是支配着人們反而去造作災難、罪惡、痛苦、煩惱的主要根源,並由此而產生了顛倒世界與顛倒的人類世界。[12]

 

    以上這一段談話的意旨前文已說明過了,重點就是認定《大般涅槃經》的「常、樂、我、淨」立場直接對立於原始佛教及早期大乘佛教。但經由筆者在前文的討論,筆者並不認為立場有絕對的對立,不過是哲學問題的轉化所致的命題意旨的改變。而常樂我淨觀點主要是整體存在界的總根源是常是樂,以及主體實踐之後的最高境界是我是淨。此義,當然不是就現象世界而言,因此小乘佛教就現象世界以及未做工夫實踐之前的人存有者狀態來說,而有苦、空、無我之立場,而《大般涅槃經》的問題應是總根源與最高境界,所以有常樂我淨之立場,所以是問題不同,因而意見不同,而不是整個立場完全改變的不同。參見方先生之另一段談話:

 

假使我們是純粹站在宗教信仰的動機來看時,就是要把我們的精神,接引到純粹宗教最高的所謂正覺世間的精神領域去。當然在這堶惘n像有一個要假定,就是假定我們目前所處的世界,在價值的領域上看起來是分別的世界,而人的生命好像就是要把他本身的生理活動充分發展出來,然後就會變成純粹的精神生命。換句話說,在這個時候已經透過向上迴向的方法,把物性點化成為人性,把人性點化成為神性,神性再超昇到聖賢的平等觀念,於是眾生與佛平等。也就是說物性與人性平等,人性與佛性平等,這當然是一個很高深的本體論境界。甚至於高深到使我們可以漸漸達到非本體論、或超本體論的境界。這種不可思議的境界,我們可以根據維摩詰經中的說法,就是不斷的向上迴向,將會把我們領到精神的最高境界,那麼不論是物性、人性、神性、佛性都是一律圓滿圓滿、平等平等。這在佛教的經典中就稱之為「涅槃境界」。也就是到達涅槃經堶惟珨〞滷`、樂、我、淨的這一種思想的精神領域。[13]

 

  依據這一段對《大般涅槃經》「常樂我淨」思想的詮釋,非常明確地,方先生是以主體修行達最高境界的問題意識在說「常樂我淨」的,所以他說是在上迴向中到達精神的最高境界,其實就是成佛,故而一切圓滿。成佛當然必須圓滿,以圓滿境界而說常樂我淨,自是不同於說現象世界的立場,因此筆者說,大小乘立場的差異,則是因著問題意識的轉化,故而有其命題意旨的不同,大小乘之間並非同一個問題上的不同主張。總之,《大般涅槃經》主常樂我淨,是就著成佛境界說的,而成佛境界的界定,其實是需要整體存在界的依據的,在華嚴宗的立場堙A整體存在界就是佛法身,所以最高境界與整體存在界對象同一,這樣來說永恆哲學時就算是說到很徹底的地步了。

 

四、結論

 

  本文從方東美先生對印度哲學及《大般涅槃經》的詮釋理解中進行探究,討論方先生在大乘佛學研究上的理論貢獻及方法論意義。筆者主張,方先生認為大乘佛教走回古印度哲學的立場,這話說得豪邁,但筆者認為,兩者之間僅能說其有外表上從無常觀走回永恆觀一事之相似性而已。至於說《大般涅槃經》完全改變了大小乘對立的立場之說法,筆者以為,只是大小乘問題意識改變因而命題立場不同,至於大小乘意見的表面差異,應有其根本立場上可以融通之處。以上對方東美談印度哲學及《大般涅槃經》的討論,就是為要接上方東美談《華嚴經》與華嚴宗的討論,此處才是方先生對大乘佛教的最終皈依。這就另待它文了。


 

[1]杜保瑞,20101030日,<論方東美中國化的大乘佛學詮釋立場>,「東西方哲學中的欲與人之省思國際學術研討會」,International Conference on "Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies",主辦單位:臺灣大學哲學系與韓國高麗大學校哲學研究所。Co-organized by Department of Philosophy, National Taiwan University Department of Philosophy, Korea University杜保瑞,20101031日,方東美對中國大乘佛教亦宗教亦哲學的研究立場,「儒道國際學術研討會──隋唐」,主辦單位:師範大學國文系。杜保瑞,20101219日,<論方東美對西方哲學二元分立的評定>2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」,主辦單位: 中國哲學會。杜保瑞,2011826~28日,<對方東美論三論、唯識及起信論的方法論反思>,「 無錫佛學會議主辦單位: 人民大學。

[2] 方東美,《華嚴宗哲學下》,黎明文化事業股份有限公司,19817月初版,頁121~122

[3] 杜保瑞,20101219日,<論方東美對西方哲學二元分立的評定>2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」,主辦單位: 中國哲學會。

[4] 《華嚴宗哲學下》,頁122123

[5] 《華嚴宗哲學下》,頁124

[6] 《華嚴宗哲學下》,頁190

[7] 《華嚴宗哲學下》,頁192

[8] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁186

[9] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁186

[10] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁186187

[11] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁187

[12] 《華嚴宗哲學上冊》,頁378~379

[13] 《華嚴宗哲學上冊》,頁354